Sociabilidades emergentes y movilizaciones sociales en América Latina

Armando Chaguaceda Noriega. 

Cassio Brancaleone.

 [Coordinadores]

 Paula Camarada da Silva. 

Dmitri Prieto Samsónov.

 María Maneiro. 

Alexander Hilsenbeck Filho. 

Lucas Gebara Spinelli. 

Cassio Brancaleone. 

Mario G. Castillo Santana. 

Juan Diez. 

André Videira de Figueiredo.

 José Vicente Quino González. 

Armando Chaguaceda Noriega. 

Pedro Henrique de Moraes Cicero.

 Blanca S. Fernández. 

Rafael Uzcátegui. 

[Autores de Capítulo]

Clacso

Sociabilidades emergentes y movilizaciones sociales en América Latina/ Paula Cámara da Silva… [et.al.]; coordinado por Chaguaceda Armando y Cassio Brancaleone. -1 a ed. – Ciudad Autónoma de BuenosAires:CLACSO,2012. 348 p.; 23×16 cm. – (Grupos de trabajo de CLACSO)
ISBN 978-987-1891-08-5
Movimientos Sociales. 2. América Latina. I. Cámara da Silva, Paula

II. Armando, Chaguaceda, coord. III. Brancaleone, Cassio, coord. CDD 303.484

Otros descriptores asignados por la Biblioteca virtual de CLACSO:

Movimientos sociales / Emancipación /Autonomía / Sujetos sociales / Estado / Sistemas políticos / Investigación sociológica / Participación política/América Latina

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Director de Arte
Marcelo Giardino
Producción
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Primera edición
Sociabilidades emergentes y movilizaciones sociales en América Latina (Buenos Aires: CLACSO, septiembre de 2012)

ISBN 978-987-1891-08-5 978-607-502-175-1 © Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723.

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A modo de introducción

Armando Chaguaceda y Cassio Brancaleone[1]

EL LIBRO QUE AHORA SE PRESENTA pretende ser el primero de una serie de aportes colectivos, siempre abiertos al diálogo y la (re) construcción, que comparta con públicos amplios de nuestra región y del mundo las miradas e iniciativas estimuladas y florecidas en el marco del Grupo de Trabajo Anticapitalismos y sociabilidades emergentes (ACySE) del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). ¿A raíz de qué idea central se convoca el grupo? A partir de dos nociones articuladas, todavía provisorias, y que por esa misma razón concebimos como bajo el rótulo de generadoras: por una parte intentamos precisar por anticapitalismos -tema que nos ha traído un intenso debate, aún inconcluso- el conjunto de fenómenos y elementos asociados, solidarios y/o constituyentes de procesos, luchas y movimientos sociales y populares en las dimensiones que niegan, se oponen, pro-blematizan, rechazan y/o frenan, intencionalmente o no, las lógicas de reproducción rectoras de las sociedades contemporáneas: a estas lógicas las podríamos llamar, en su versión fetichizada, de la forma capital y la forma Estado, como estructuradoras de relaciones sociales basadas en la heteronomía, o sea: relaciones centradas en distinciones jerarquizadas en sus modalidades de dominación (mando/obediencia, gobierno/ gobernado) y explotación (productor/expropiador de la producción).

Por otra parte, la noción de sociabilidades emergentes nos sirve como sendero para pensar y/o interpretar estos procesos, elementos y fenómenos en sus dimensiones anticapitalistas, desde el lugar de las relaciones sociales más elementales, de las interacciones entre los sujetos, las organizaciones y colectivos sociales. Esto es, como el contenido de prácticas y representaciones colectivas que expresan, en determinadas circunstancias y articulaciones, un cierto potencial anti-sistémico. Comprendemos por sociabilidades emergentes un mosaico de relaciones sociales motivadas y basadas en la horizontalidad, en la tolerancia, en la participación, en la apropiación del valor de uso, en la libertad, en la solidaridad; en suma, que de algún modo promuevan y caractericen tanto en el mundo popular organizado como en lo no organizado dinámicas auto organizativas y protagónicas. Seguramente se debe cuestionar el estatuto de “emergencia”, en particular cuando se piensa en la profusión de tantas otras “emergencias” de lo que hace mucho ha estado presente, solo que invisible en las miradas colonizadoras, epistemicidas y etnocéntricas que hasta poco han sido la matriz incuestionable de las ciencias sociales en nuestra región. Pero por ahora, más que señalar la novedad, que es inexacta, creemos que con esa noción buscamos enfatizar una más reciente ola de manifestación y re aglutinación de dichas sociabilidades[2].

Este grupo tuvo una génesis y evolución sui generis. Se conformó a partir de la iniciativa de aquellos que hoy (2010-2011) nos desempeñamos como coordinadores del GT, quienes tras habernos conocido en enero de 2009 en la zona zapatista de Chiapas (México) -por ocasión del festival Digna Rabia- nos reencontramos en Brasil en el encuentro Latin American Studies Asociation (LASA), en junio de ese año. Ahí nos percatamos que teníamos un grupo de preocupaciones comunes y temas que se cruzaban, y que podían coincidir con los de otros colegas de la región, entre ellos varios ya amigos y colaboradores en actividades políticas y académicas.

En ese momento se encontraba vigente una convocatoria para la ampliación del programa de Grupos de Trabajo. Conversando en una habitación oscura en la ciudad de Caratinga, en el interior de Miñas Gerais -perfumada con olor a cachaga y tabaco de pipa- los hoy coordinadores nos pusimos de acuerdo para presentar una propuesta. Pero nos parecía “una cosa muy grande”, pues concebíamos un GT de CLACSO como algo que requería el sustento de redes, contactos y recursos, además de un curriculum destacado que calzara al coordinador y le garantizara membrecía; y los proponentes éramos apenas dos doctorantes de sociología e historia política, con fuerte preocupación pero alternados pasajes por el universo del activismo político y social. Y para colmo casi estábamos en el deadline de la convocatoria… Aún así, nos pusimos a trabajar a marchas forzadas y con sobredosis de disciplina. Nos dimos a la tarea de mover las pequeñas redes donde cada uno participaba, la gente que conocía, los amigos que conocían amigos que trabajaban estos temas. Y así presentamos la propuesta que fue aprobada.

Quizás uno de los aspectos más fundamentales del nuevo GT que nacía a través del apoyo de CLACSO es su explícita, pero no menos reflexiva, vocación en asociar y articular la investigación sociológica (sociológico en su sentido más amplio, por supuesto) con la intervención socialy el activismo político. No es que eso fuera un fenómeno novedoso y excepcional en el ámbito de las ciencias sociales académicas, pues consideraciones de esta naturaleza están presentes desde perspectivas orientadas por el marxismo crítico de un Marcuse y un Sar-tre, hasta las figuras del intelectual anfibio propuesto por Maristella Svampa y de la sociología pública de Michael Burawoy y Ruy Braga, para quedarnos con algunos ejemplos. Pero el modo de entendimiento de esta relación y el tratamiento de la cuestión, sin duda, ocupan un lugar muy especial para nosotros.

Podemos situar esta relación en, por lo menos, tres niveles o dimensiones. En una primera dimensión como “compromiso social y político en la producción de una ciencia social crítica y socialmente relevante para las sociedades donde estemos inseridos como intelectuales y profesionales académicos, y en particular, para los sectores socialmente subalternos, marginados y oprimidos”. Hasta aquí nos ubicamos en el interior de una tradición sociológica importante y muy bien enraizada en Latinoamérica, pero que no necesariamente hace una reflexión de las consecuencias, limitaciones y condicionantes de la propia relación de separación/alejamiento entre Universidad/sociedad, o como preferimos, Universidad/movimientos sociales y populares.

En una segunda dimensión podemos situar una “relación entre investigación y activismo donde el investigador y el activista se confunden, se mezclan o se entraman en la misma persona, en un mismo sujeto”. El investigador sufre, vivencia y/o protagoniza el proceso de lucha social que él mismo relata, narra, analiza e interpreta. Es una especie de etnografía políticamente motivada donde se cruzan fragmentos biográficos, existenciales, personales (que sabemos que jamás se encuentran aislados, aun en los análisis sociales supuestamente más “objetivos”) con interpretaciones teóricas, colectas de datos e informaciones obtenidas a partir de la relación con otros sujetos y de la propia arena o escenario donde se traban los combates y/o se concretizan las dinámicas de luchas y de los movimientos sociales. El investigador/activista o el activista/investigador es, en ese sentido, un tipo de punto de comunicación y traducción ambivalente entre dos mundos y dos lógicas de explicación de -o intervención en- mundos. Aquí, el aspecto más relevante nos parece que es la posición, el lugar desde donde se habla y actúa.

Y, por fin, una relación mucho más compleja, por así decir muy experimental e incipiente entre nosotros, que figura todavía como proyecto y horizonte teórico y metodológico. La idea de producir conocimiento e intervenciones no solamente posicionales, a partir del lugar donde se ubican las luchas y los movimientos sociales, sino especialmente dar un paso más allá y producir conocimiento también con los sujetos del lugar (lo que no deja de incluir al investigador/activista como uno de eses sujetos)

Al mismo tiempo, esta perspectiva no aboga por ningún tipo de fusión de horizontes, perspectivas, discursos. Una vez más, se trata de sumar el componente posicional que casi siempre se oculta cuando uno habla desde la academia, con el colaborativo, si así se puede explicar semejante articulación. Producir conocimientos e intervenciones de modo colaborativo con los movimientos sociales, a su vez, nos parece un modo de ayudar a promover, en el interior de los propios movimientos sociales, el protagonismo de sus propios intelectuales, y por ende, consolidar su potencial como movimiento de realizar sus propias autoreflexiones y ampliar su autoconciencia como tal.

Por cierto que no tenemos recetas y fórmulas de cómo conducir eso, más allá de intuiciones, pistas y deseos; todavía, entre las fronteras abiertas e incontenibles entre lo epistémico y lo normativo, conscientes de la comunicación mutua entre los dos mares hemos viajado con nuestra nave pirata. Nuestro grupo, sin embargo de composición heterogénea en cuanto sus perspectivas teóricas y políticas, ha logrado realizar un rico diálogo interno y comparte, de todos modos, muchas de estas preocupaciones que envuelven el tema de la relación investigación/activismo. Incluso más: muchos de nosotros venimos de trayectorias y experiencias personales de militancia y participación junto a los movimientos sociales de nuestros países, y para algunos estos lazos son todavía muy fuertes y están muy presentes[3].

Como colectivo, además de la colaboración en red y de las posibilidades abiertas por los encuentros presenciales auspiciados por el programa Grupos de Trabajos, pusimos un fuerte énfasis (con el apoyo de CLACSO y sus centros miembros, de otras entidades como FLACSO y las universidades de los países donde nos encontramos) en la realización y difusión de actividades que hacemos en los marcos de nuestro GT de manera descentralizada en diferentes países. En ese sentido se destacan actividades realizadas en Brasil en 2010 (como los ciclos de debates en la UFRPE de Serra Talhada y la participación en el IV Simposio hutas Sociais na América Latina en la UEL en Londrina), en Cuba en 2011 (la participación en la organización del V Foro Observatorio Crítico), y en Argentina en 2011 (cuatro jornadas de debates realizadas en la sede de CLACSO en Buenos Aires), todos inscritos en nuestras agendas específicas de investigación, acompañamiento y militancia. Foros abiertos a la comunidad local, a toda la gente interesada, donde procuramos guardar testimonio audiovisual, gráfico y textual de las presentaciones y charlas. Incluso, es importante citar la institucionalización de un colectivo de estudios y un proyecto de investigación estimulado por las discusiones de ACySE en Brasil; y que hoy intenta acercar el núcleo de estas reflexiones y preocupaciones a los estudiantes de las carreras de ciencias sociales, historia y geografía de la Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS), universidad que nació recientemente a partir de las demandas de los movimientos sociales y populares del sur del país, y que cuenta con el apoyo de dicha universidad.

Para un grupo que tuvo oportunidad de conocerse, prácticamente, en medio de la organización del Primer Encuentro del GT ACySE, cuya realización fue en la ciudad de Managua en Nicaragua en octubre de 2010, bajo el solidario apoyo del Centro Interuniversitario de Estudios Latinoamericanos y Caribeños (CIELAC) de la Universidad Politécnica y de la ONG Popol Na³, sentimos que logramos desarrollar alguna reflexión propia y encontrar algunos rastros valiosos para las finalidades que nos propusimos, además de estar presentes en importantes arenas de debate de las ciencias sociales en la región, como los congresos de FLACSO y ALAS. Nuestro segundo encuentro tendrá lugar en la ciudad de Guararema, estado de Sao Paulo, Brasil, en la Escuela Nacional Florestan Fernandes (ENFF) del MST en noviembre de 2011, donde iremos a confrontar todos nuestros deseos, dudas y desafíos relacionados con la producción de saberes y un accionar transformativos.

Xalapa, México/Erexim, Brasil, septiembre de 2011

Coordinadores del GT ACySE↵

Para más detalles de cómo operamos con estas nociones que, reiteramos, toda¬vía son provisionales e intuitivas, remitimos a los "Anexos" donde se encuentra una reflexión colectiva un poco más elaborada.↵

Otro aspecto importante es el etario. El compañero Marcelo Langieri, quien coordina el área de Grupos de Trabajo de CLACSO, nos apodó jocosamente "GT sub 40" porque somos un grupo integrado por gente con menos de cuarenta años, entre ellos los dos coordinadores en cuestión. ↵

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SUJETOS, PROCESOS SOCIALES Y EMANCIPACIÓN

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Elementos analíticos para la calidad interventora de los sujetos

Paula Cámara da Silva[1]

Introducción

La realidad social está dotada de una complejidad multidimensional; característica que permite que un mismo fenómeno sea estudiado desde distintas perspectivas teóricas. Asimismo, la “realidad” no se conforma obedeciendo a los designios del analista, sino, lejos de ahí, abarca tanto lo supuestamente objetivo y sus aspectos ambiguos y, tal y como lo demuestra la siguiente afirmación de Max Weber: “a menudo los elementos comprensibles y no comprensibles de un proceso están mezclados entre sí” (Weber, 2008: 6).

La imposibilidad del investigador para captar todos los matices de una problemática pone de relieve la pluralidad de racionalidades y nos advierte sobre la quimera de una razón absoluta, capaz de descifrar el mundo en su integralidad. Esta multiplicidad de racionalidades nos invita a subrayar las limitaciones inherentes a cualquier análisis, ya que cuando “comprendemos y le damos sentido al mundo, clasificamos, describimos, explicamos, pero también excluimos, silenciamos, pasamos por alto cuestiones que no caben dentro de nuestra racionalidad” (Arregui, 2004: 18). Bajo este enfoque podemos comprender mejor la peculiaridad de la ciencia de la sociedad, mencionada por Weber, que aquí cito: “en modo alguno trata de un sentido obviamente justo’ o de un sentido verdadero’ metafísicamente fundado” (Weber, 2008).

Un argumento adicional, también orientado hacia las especificidades del trabajo sociológico, está fundamentado en la interdependencia del sujeto con la realidad, de modo que el investigador no es un mero espectador de los fenómenos sociales, sino un interventor permanente, constructor de dicha realidad y también impactado por ella. En efecto, la investigación es una interpretación temporal, susceptible de sufrir transformaciones, como nos aclara Norbert Elias:

Resulta imprescindible incluir este carácter procesal en la teoría sociológica y en las que se refieren a los seres humanos. El problema de las relaciones entre estructuras individuales y estructuras sociales comienza a aclararse en la medida en que se investigan ambas estructuras como algo mutable, como algo que está en flujo continuo (Elias, 1997: 16; énfasis propio).

Max Weber define a la sociología como:

una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social, para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por acción debe entenderse una conducta humana [...] siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La “acción social’, por tanto, es una acción en la que el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a conductas de otros, orientándose por éstas en su desarrollo (Weber, 2008: 5).

Creemos elemental agregar a esta definición lo que Paul Ricoeur considera que es el trabajo del sociólogo: “descifrar, detectar el doble o los múltiples sentidos de los símbolos, porque el actor no lo sabe todo e ignora gran parte de lo que lo mueve a la acción” (Ricoeur, 1965: 14; énfasis propio).

Con el propósito de vivificar el sentido subjetivo de la acción humana, trataremos, en este texto, una problemática cuyo punto neurálgico es la relación entre los sujetos y las estructuras sociales. El abordaje empezará con la relación simbiótica y dialéctica entre individuo y sociedad. La forma elegida para confrontar el tema sugiere volcarse a interpelaciones presentes desde la génesis del pensamiento sociológico. De manera tal que nosotros nos ceñiremos a tratar de comprender “cómo el individuo opera esa gestión, mediante qué procesos -forzosamente psíquicos- construye su acción con los recursos técnicos, las coerciones sociales y los sentidos culturales que la vida común pone a su disposición. Ésta es la pregunta difícil de responder: ¿qué existe en ¡a “caja negra” entre el condicionamiento estructural y las lógicas de acción?” (Bajoit, 2008: 24).

Partimos del supuesto que la relación individuo/sociedad está fundamentada en la percepción de que la intervención de los sujetos “no viene inscrita en un código genético; se construye a partir de la relación con lo social y con el sí, lo que permite elaborar un conjunto de representaciones que se traducen en normas y valores que dan sentido a la existencia y movilizan hacia la acción” (Suárez, 2008: 44).

De esta forma, nuestro interés se mueve por la vereda de las representaciones simbólicas, los mecanismos que permiten al sujeto desenvolverse en sociedad y consigo mismo. El camino reflexivo adoptado fue recurrir las pistas de importantes referentes del pensamiento social y expresar cómo interpretan los referentes que dan sentido y legitiman la conducta de los sujetos. Este análisis nos permitirá arrojar luces en interpretaciones que indagan acerca de los símbolos incorporados subjetivamente y expresados en la práctica. Así, si consideramos que los sujetos tienen como “escenario” un tejido complejo de redes y flujos y actúan en un espacio pluridimensional, ello revela el interés que reviste realizar una reflexión en torno a las formas específicas de intervenir en el mundo. En este sentido, nos adentraremos en el entramado complejo del universo simbólico, bajo las pautas ofrecidas por autores clásicos del pensamiento social: Freud, Weber, Durkheim y Bourdieu.

Perspectivas teóricas en torno de la relación indwiduo/sociedad sigmund freud: la incorporación del individuo a la vida social

Como es sabido, Freud (1856-1939) profundiza ampliamente en las idiosincrasias de la psique humana. Sin embargo a nosotros nos interesa excavar en las consecuencias analíticas de la consideración de que los individuos poseen una fuerza psíquica poderosa, aquí llamada energía psíquica, que los induce a la búsqueda de saciar sus necesidades.

Freud afirma que el carácter eminentemente anárquico de la energía psíquica es “controlado y organizado por la cultura” (Freud, 1989: 11) concebida, no nos olvidemos, también de normas, de costumbres, de tradiciones, a través de una constricción que frustra a los seres humanos. El mecanismo humano para superar la frustración provocada por las restricciones que emanan de lo social es la incorporación de las constricciones externas; es decir, las constricciones se integran al individuo. La posibilidad de transformar la constricción externa en virtud es un mecanismo de compensación que tiene raíces en una pulsión narcisista, caracterizada entre otras cosas, por la satisfacción del “yo” proporcionada por la pertenencia cultural. Es prudente detallar este fragmento de la propuesta freudiana.

Primeramente, consideramos substancial clarificar como Freud identifica las pulsiones primitivas humanas ya que resulta indispensable al desenvolvimiento de la regulación por lo social. Las pulsiones primitivas son marcadas por el placer por la muerte, canibalismo, agresividad, hostilidad, incesto y por el tratamiento del otro como objeto sexual. El conocimiento de las pulsiones innatas de los seres humanos representa lo que en la construcción teórica freudiana es la afirmación de la incompatibilidad de los instintos con la vida social. Bajo esta tesitura, no hay espacio para la espontaneidad, pues los seres humanos son portadores de tendencias destructivas de la vida en sociedad. La ausencia de control sobre esas características “primitivas” conllevaría al fin de la humanidad (Suárez, 2003: 36).

Aún nos queda la indagación de cuál es el proceso de restructuración que viabiliza la vida social. La respuesta de Freud a dicha interrogante, se basa en la existencia de un sacrificio humano por ¡a civilización. El proceso es marcado por dos etapas primordiales: la primera es la constricción de los instintos primitivos por la cultura. No es una etapa “pacífica” ya que genera gran frustración. Estamos frente a un esquema que inicialmente es de evidente fracaso de estas pulsiones originales.

Constreñidos los deseos primitivos, los beneficios para la conformación de la vida en sociedad están vinculados a la “transformación paulatina de la coerción externa en coerción interna” (Suárez, 2003: 36) que es la segunda etapa de la legitimación de un proyecto de sociedad. La configuración de la sociedad, a pesar de la frustración, es viable gracias a la capacidad intrínsecamente humana de percibir las constricciones como virtud y “una manera de encontrar lo bello” (Suárez, 2008: 44). En este sentido, los sujetos asimilan la coerción social como si fuera propia y no como un mecanismo externo, y eso tiene raíces en una pulsión narcisista, como fue mencionado anteriormente. En palabras de Freud:

Nos inclinaremos demasiado fácilmente a incluir entre los bienes espirituales de la civilización sus ideales; esto es, las valorizaciones que determinan en ella cuáles son los rendimientos más elevados a los que deberá aspirarse [...] La satisfacción que el ideal procura a los partícipes de una civilización es la naturaleza narcisista y reposa en el orgullo del rendimiento obtenido. Para ser completa precisa de la comparación con otras civilizaciones que han tendido hacia resultados distintos y han desarrollado ideales diferentes (Freud, 1989:11 citado en Suárez, 2003: 36).

Las consideraciones freudianas seleccionadas son sumamente importantes, pues vislumbran la comprensión de la capacidad puramente humana de elaborar sentido, apuntando a un mecanismo que transforma la frustración de ¡a restricción en identificación por ¡a pertenencia cultural. Este es el punto en que se transparenta la articulación entre individuo y sociedad, pues conforma la génesis de la estructuración del sentido para legitimar una vida en sociedad. Acerca de la fuerza psíquica primaria es importante aclarar que “la energía psíquica inicial del sujeto no desaparece al ser reprimida por lo social, sino que se transforma y se reinvierte (através del proceso de idealización que es resultado de la relación represión/compensación aportada por lo social) en creación de ilusiones” (Suárez, 2003: 43). Como afirmación general, podría decirse que la interiorización de las reglas culturales proporciona cierta estabilidad a la civilización en virtud del orgullo narcisista de pertenecer a determinada cultura, es decir, la conformación de un “yo” vinculado a la cultura que proporciona satisfacción. Freud explica que la transformación paulatina de la coerción externa en coerción identificación interna, culmina en el apego a lo social y en la superación de la frustración provocada por la contención de los impulsos primarios.

Aunque las claves de la relación individuo/sociedad, desde la mirada freudiana, hayan sido mencionadas seguiremos avanzando en nuestro propósito de detallar la importancia de la estructuración del sentido para la legitimación de la vida en sociedad. Puntualizaremos la interpretación de Jean Pierre Hiernaux sobre los aspectos aquí mencionados de la obra de Freud.

Hiernaux dice que en la vida social los individuos crean una imagen modelo de sí mismos, la cual responde a dos polos distintos: un deber ser y un no deber ser. En este sentido, la proyección del destino personal está vinculada a esta bipolaridad, porque como plantea Freud existe una reestructuración de la energía psíquica humana a partir del contacto con los otros. La relación del sujeto consigo mismo (la imagen forjada de sí mismo) corresponde a una búsqueda de lo que quiere ser y hacer, la proyección de un destino personal. Este mecanismo es atribuido a un sujeto operante que pone en vigencia la creación de una imagen modelo de sí mismo, que no es un proceso interno aislado sino sensible a las constricciones sociales. De manera que la existencia como sujeto significa vivir en un mundo compartido, con la intervención de la cultura que en términos freudianos significa la superación de ¡a animalidad. Uno de los aportes más importantes de Freud a la formulación de lo simbólico social es la posibilidad de la articulación entre lo psíquico y lo social, a partir de la producción del sentido y, simultáneamente, el desglose de un mecanismo específico que dota de sentido el existir humano atado a un proceso de legitimidad social.

Ahora bien, lo que queremos destacar es hacia dónde Hiernaux conduce al existir humano. Nos encontramos con una postura interpretativa que afirma que estar en el mundo abarca la ordenación de una imagen de sí mismo -conceptualmente denominada relación con el sí.

En resumen, la represión frustración del sí está en el origen del mecanismo que constituye la relación del sí (Sujeto) con lo social. Para Hiernaux está en juego la creación de un sentido que se basa en la articulación de dos polos de comprensión: la imagen de un sí positivo (con su raíz en la pertenencia narcisista a la cultura) y un sí negativo (lo despreciable).

Finalmente, es importante mencionar que para Freud el sujeto atribuye sentido a la realidad desde una potencia dinámica distinta de copias pragmáticas emanadas de la percepción. El dinamismo reformador de las sensaciones es uno de los fundamentos importantes de la vida del sujeto en su experiencia en el campo social. De manera que la organización de esta energía psíquica constituye la posibilidad de vida del individuo. En este ámbito vale resaltar que las opciones que éste tiene para actuar en la realidad no son neutrales pero están articuladas a un orden simbólico. Esta concepción se desarrolla bajo el supuesto de que, para actuar, los seres humanos deben movilizarse afectivamente, sin que esto implique que por lo mismo estén dejando de interactuar en forma permanente con una estructura social. A partir de tal perspectiva nos queda claro que hay efectos de lo social en lo psíquico y efectos de lo psíquico en lo social. Al confrontarse lo psíquico con lo social, es lo social lo que produce los sistemas de sentido; pero al mismo tiempo las estructuras psíquicas están guiando al sujeto para influir en lo social. Esta constatación conlleva a pensar que la conformación del sentido simbólico crea disposiciones para la vida social concebidas como realidades que integran la vida de los sujetos y proporcionan la integración del individuo con la colectividad que está inmerso.

Émile durkheim: la movilización hacia lo sagrado

Al final del siglo XIX se modulaba en Europa Occidental un contexto económico, social y político influenciado por la consolidación del modo de producción capitalista, post revolución francesa. La coyuntura avivaba los debates acerca de las posturas políticas compartidas y al poder de decisión de los individuos. Podemos decir que Émile Durkheim (1858-1917) se vincula a dicha discusión con la refutación de la célebre perspectiva de Jean Jacques Rousseau sobre el contrato social y desarrolla interpretaciones fundadas, principalmente, en la primacía ontológica de lo social, que interviene en la manera de ser, sentir y actuar de los sujetos. La propuesta de Durkheim aspira a la universalidad y la aplicación de conceptos generales a cualquier tipo de congregación humana, es decir, la comprensión de las formas elementales de cualquier sociedad.

Una acotación necesaria es que la sociedad está concebida, para este autor, como un todo homogéneo dotado de una fuerza coercitiva capaz de integrar de manera paulatina las consciencias individuales, por medio de la internalización de normas y valores. En lo que concierne a la preeminencia de la sociedad, funcionan como mecanismos de control y consolidación de la fuerza de lo social (consciencia colectiva) la moral, las costumbres y el derecho.

Frente a los objetivos delineados para este escrito, pretendemos afirmar la relevancia de determinados aspectos de la conocida obra de Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, publicada por primera vez en el año de 1912. En dicha obra se establece una interpretación sobre los modos de coerción de lo social sobre el individuo, permitiéndonos identificar las particularidades de esta gran matriz de sentido que se plasma en la realidad, por medio de representaciones simbólicas impuestas al individuo. Bajo esta tesitura, la religión es identificada por el autor como un fenómeno trascendente para la comprensión del sentido de la sociabilidad humana y del poder de la sociedad.

Durkheim esboza un esquema interpretativo respaldado en la premisa de que el mundo religioso no escapa a la aprehensión del trabajo sociológico. La justificación que enmarca su aseveración es que la religión está vinculada a la vida real y se transparenta como una representación simbólica de la sociedad. El pensamiento religioso tiene sus raíces fincadas en la sociedad y no en las elecciones individuales, como opción autónoma basada en las singularidades y preferencias de cada individuo. La religión es una de las expresiones de la dinámica colectiva que están dotadas de una fuerza coercitiva que se impone a los individuos y transparenta el poder de lo social.

Dice Durkheim que los cultos son episodios de la sociedad a través de los cuales ésta toma conciencia de sí misma, se reconfigura y se afirma. Las creencias religiosas no son posibles sin los cultos. Al interior de la dinámica religiosa el autor hace una importante diferenciación: el culto religioso tiene la atribución de renovar las sensaciones agradables de lo cotidiano, y el rito es el momento en que las categorías de pensamiento son incorporadas. Lo rescatable es que los ritos y los cultos no son interpretados como fenómenos contingentes de estados internos individuales, sino van de la mano de la sociedad.

Para avanzar en la perspectiva durkheimiana de la religión es importante referirse a la afirmación de que la idealización es una facultad netamente humana y representa, para el individuo, la posibilidad de sustituir el mundo “real” por un mundo instaurado por el pensamiento. La visión cósmica construida por el pensamiento religioso significa una posible explicación de los misterios del mundo en su totalidad y suaviza la angustia humana frente a todo lo “incomprensible”. Cabe mencionar aún que la necesidad de idealización es la que propicia la existencia del pensamiento religioso. En este sentido, el individuo elabora un mundo ideal, estructurado bajo el concepto de sagrado, que se contrapone a un universo profano, con raíces en ¡a realidad. La visión simbólica del mundo instaurada por el pensamiento religioso se funda en la división entre sagrado y profano: “lo sagrado y lo profano han sido concebidos por el espíritu humano siempre y en todas las partes como géneros separados, como dos mundos entre los cuales no hay nada en común” (Durkheim, 1968: 52; citado en Suárez, 2003: 53).

De manera que esta segmentación es una creación humana, y no se origina ni en la existencia ni en la trascendencia de alguna divinidad. Durkheim clarifica que la religión debe ser pensada más allá de una idealización humana, porque si fuera solamente esto tendría una temporalidad muy limitada y no sería un aspecto esencial de la vida social. De manera que hace patente su defensa de la posibilidad de que lo sagrado sea sometido a la investigación científica.

Durkheim señala que el trabajo sociológico debe vincularse a la demarcación del universo sagrado, porque permite la comprensión de todo el sistema de creencias. En sus palabras: “lo que caracteriza el fenómeno religioso es aquello que supone siempre una división binaria del universo conocido y cognoscible en dos géneros que comprenden todo lo que existe, pero que se excluyen radicalmente” (Durkheim, 1968: 53; citado en Suárez, 2003: 53). Específicamente, lo sagrado contempla las creencias, los ritos y los símbolos que conforman un mundo con determinaciones sobre lo prohibido, creencias, ritos y símbolos que abarcan orientaciones y procedimientos para la formación de una comunidad moral que se confunde con la sociedad. Lo sagrado está vinculado a situaciones de efervescencia social, en que se atribuyen a los hechos y a las cosas propiedades que no les son innatas. Es la posibilidad, para el individuo, de vincularse al mundo.

Hiernaux dice que la dicotomía sagrado/profano es la dicotomía crucial para nutrir la ubicación del sujeto en el mundo, de forma que es destacable la afirmación de Suárez sobre el tema:

En la lectura de lo simbólico social, lo que parece pertinente en Durkheim es la movilización afectiva, los impulsos particulares que generan en el sujeto la sensación de lo sagrado, la seducción apasionada que a nada se puede equiparar. Ese impulso, esa claridad para encontrar algo por lo cual dar la vida, arriesgándolo todo, entregarse totalmente, apostar sin miedo a perder, es lo que denominamos sagrado (Suárez, 2003: 58).

Aquí nos interesa destacar la perspectiva interpretativa de Jean Pierre Hiernaux, basada en la afirmación de que esta movilización afectiva extrapola el campo religioso y “sirve para comprender la movilización afectiva del individuo” (Remy, 1991: 33; citado en Suárez 2003: 54).

Partiendo de esa idea es posible admitir que la visión bipolar en la concepción del mundo -sagrado y profano- se relaciona con la necesidad de crear un ideal que permita a los sujetos actuar. Es importante indicar que la dicotomía no está previamente instaurada como nos aclara Suárez: “(…) esta dicotomía no es una fórmula predeterminada, sino más bien sus contenidos son variables según las diferentes sociedades. Cada cultura, entonces, “programa” lo que para ella entra en una de las dos posibilidades, hay una construcción social del contenido de la bipolaridad” (Suárez, 2003: 53).

La movilización afectiva del sujeto está comprometida con una construcción del universo, en que lo sagrado conjuga la pasión y un compromiso afectivo, hacia los que direcciona sus acciones. En cambio lo profano fusiona lo que es rechazado, negado, los aspectos que no conforman el proyecto de vida del sujeto: “Lo profano, por el contrario, no tiene posibilidad de fascinación (ni siquiera negativa) para el individuo. A las energías movilizadoras se les administra, entonces, dentro de lo sagrado” (Suárez, 2003: 55).

De esta manera, defendemos una interpretación de lo sagrado en Durkheim que nos ayuda a comprender el dinamismo de lo simbólico social, pues da inteligibilidad a las acciones de los sujetos, desde el análisis de hacia dónde direccionan sus acciones: “en el fondo, nuestra lectura de lo sagrado en Durkheim nos conduce a analizar el fenómeno interactivo, es decir ‘movilizador de sujetos” (Suárez, 2003: 58). De manera que, sostenemos, en términos teóricos existe una ordenación de la movilización hacia una dirección que es considerada la mejor, una “inversiónpersonal ligada ai mundo” (Remy, 1991: 33). Este terreno está instaurado en la categoría de lo sagrado.

Durkheim nos ofrece valiosas herramientas para homologar lo que años después de él se conocería como “representaciones simbólicas”, una vía fructífera para comprender las formas interiorizadas de la sociedad, ya que dota de significación a los esquemas subjetivos de percepción, de valoración y de acción. Esta línea interpretativa es complementada con el aporte de Hiernaux sobre el poder de lo sagrado como una matriz fundamental para la movilización de cuerpos y mentes hacia aquello valorado como “mejor”:

Un aspecto relevante para Hiernaux es la posibilidad de encontrar la misma movilización afectiva entre lo que se comprende como religioso (en el lenguaje ordinario o en la vida cotidiana) y otros campos en los que actúa el sujeto. Lo “sagrado” (como lo concibe Durkheim) se puede experimentar en varias esferas. [...] Así quedan abiertas las puertas de la vinculación de la movilización afectiva con cualquier elemento que el sujeto considere sacro” (Suárez, 2003: 55).

Hemos aludido a concepciones abstractas que encuentran expresión en el primordial designio de ofrecer pautas para el análisis de las prácticas y representaciones sociales. De ese modo, recurrir a aspectos de la tradición sociológica durkheimiana y a la interpretación de Hiernaux de dicha tradición conforma una valiosa pauta para entender los atributos insólitos de los distintos matices que conforman la posición de los sujetos en el mundo.

Weber: la articulación entre sentido, pertenencia y acción social

Max Weber (1864-1920) ofrece significativos aportes a la comprensión de la acción social, a partir de la intermediación de un sentido que orienta la intervención del individuo en la realidad social. Es en la obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, publicada por primera vez en 1904, que el autor trabaja la influencia del ethos protestante en el desarrollo del modo de producción capitalista. En dicha obra es posible identificar también un trabajo intelectual de elaboración de conceptos que permite comprender la acción humana en un “contexto moderno”, el del occidente, marcado por la prevalen-cia de la racionalidad.

El autor dice que la acción humana -percibida como conductas significativamente orientadas- implica necesariamente considerar al otro y las condicionantes particulares de pertenencia. De modo que, el entendimiento del espectro social corresponde a la aprehensión y la comprensión de comportamientos relacionados, que reflejan racionalidades específicas. Según la interpretación de Bendix (1977: 259) Weber construye su andamiaje teórico desde la concepción de una arena de grupos con creencias y conductas particulares.

En el libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo Weber penetra en los principios morales que definen la conformación del capitalismo. De manera que identificamos en él una búsqueda por comprender qué es lo que proporciona especificidad a la sociedad occidental “moderna”.

Weber dice que la racionalidad predominante en la “modernidad” deriva de la religión. Por lo tanto, la conducta religiosa protestante[2] facilita la consolidación de una racionalidad en las acciones, en la que los sujetos consideran los medios para alcanzar determinados fines. Por el hecho planteado, hay que subrayar que Weber da “cuerpo” a lo invisible, a la representación, pues sostiene la idea de que las concepciones del mundo tienen consecuencias en la acción. Para Weber, la religión imprime una transformación epistemológica visible en la vida práctica del contexto occidental moderno al que busca asimilar.

El autor emplea el concepto ethos como principio que sirve para “seleccionar aquel modo de obrar y de concebir [....] Y plantea que para que este modo pudiera vencer a otros, debería nacer primariamente no en los individuos aislados, sino como una concepción de un grupo de hombres” (Weber, 1979: 46; énfasis original).

Podemos inferir entonces que Weber conjuga “las condiciones externas” contextúales -civilizaciones, épocas, grupos e instituciones-con “las condiciones internas”, aquí mencionadas como el sentido la acción individual. Mencionaremos de forma sucinta cómo el autor aborda los atributos de las religiones protestantes y su vínculo con la consolidación del capitalismo.

Según la formulación weberiana, el interés de la sociología por las religiones tiene que ver con la capacidad de la ética religiosa para influir en la realidad, en la dinámica social, y promover nuevas formas de relacionarse con lo social. Sobre esta influencia, recurrimos a las palabras del autor sobre el espíritu del capitalismo: “de ser posible hallar algo a lo cual pueda aplicársele dicho concepto, sería únicamente a una ‘individualidad histórica’, es decir un conjunto de eslabones en la realidad histórica que nosotros enlazamos en un todo, basándonos en su significado cultural” (Weber, 1979: 128).

La salvación es una promesa invisible que se conforma en el momento en que se está frente a Dios. Esta formulación constituye una distinción esencial con el catolicismo, religión en que, por la intermediación de la confesión (Weber, 1979: 21) uno puede garantizar estar en paz con Dios. Según esta perspectiva, se configura una nueva manera de actuar: un proceso denominado desencantamiento del mundo que permite la conformación de un sujeto que se vuelca en el trabajo para huir de las tentaciones de un mundo en que reina el pecado.

Podemos identificar en la nueva ordenación un poder de operar del hombre, armado con el cambio de mentalidad gestado por el puritanismo. De acuerdo a Weber, “ahora se produce el fenómeno contrario: [el sujeto] se lanza al mercado de la vida, cierra las puertas de los claustros y se dedica a cambiar con su método esa vida, a la que transforma en vida racional en el mundo” (Weber, 1979: 28).

Esta lógica significa una ruptura simbólica con la “fraternidad” del catolicismo. Ahora el único compromiso es con Dios. Dicho de otra forma, la necesidad de armonía con los “hermanos” ya no es crucial, y las bendiciones -como la prosperidad- son la señal de la satisfacción divina. Bajo este paradigma, la predestinación juega un papel crucial en la ética protestante, porque afirma un destino ya solidificado en que el sacrificio humano para lograr las bendiciones ya no tiene lugar. En las palabras de Weber: “para manifestar su omnipotencia, Dios, por su mandato, ha predestinado a unos hombres para ¡a vida eterna y ha condenado a otros para ¡a eterna muerte” (Weber, 1979: 62; énfasis propio). Así, la nueva ética resplandece en distintas esferas de la vida económica, política, estética, erótica e intelectual.

Lo que nos interesa rescatar de esta construcción teórica es la importancia atribuida a la pertenencia del sujeto, a partir de un razonamiento estructurado por la indagación de quiénes son los que cargan determinado ethos y por qué actúan de determinada manera. Bajo esta disposición, el planteamiento de Weber es de notable importancia, en la medida en que contribuye a nuestro objetivo de ofrecer pautas para la reflexión acerca de los sentidos, atributos y dimensiones de la acción social. El objetivo es resaltar el vínculo entre representación, pertenencia y acción que indica Weber y, sobre todo, poner énfasis en el supuesto de que “las creencias influyen en el sujeto de manera que lo llevan a actuar en la vida concreta, buscando a la vez un objetivo social y uno personal” (Suárez, 2003: 69). La concepción teórica aludida se vuelve toral para el desarrollo de perspectivas analíticas que perciben el individuo no como un genérico universal, sino que lo miran desde la pertenencia. La interpretación de Weber es muy loable para el conocimiento de la realidad social y extrapola análisis restrictivos al ámbito religioso, concepción referida por Suárez: “[Weber] no se limita a lo entendido como estrictamente religioso, sino que transciende a una visión global de mundo en la cual el sujeto se siente inmerso y desde donde elabora su dispositivo de referencias simbólicas” (Suárez, 2003: 73).

Por lo dicho, el aporte de Weber es valioso para la relación entre una posición específica en el mundo y las acciones de los sujetos. La mención a Weber nos interesa por legitimar una fundamentación teórica que relaciona las condiciones de pertenencia, creencias, ética y acciones sociales. Y más allá de una simple perspectiva utilitarista de la acción, queremos poner el énfasis sobre el matiz que se ve ilustrado por la movilización del individuo, como un proceso articulador entre las estructuras simbólicas y una forma particular de conducirse en la vida social. Por todo ello, rescatamos esta dimensión analítica que demarca la construcción del sentido desde las condiciones de pertenencia, y que también relaciona la acción social a una estructura simbólica específica.

Pierre bourdieu: el habitus como principio distintivo

La sociología para Pierre Bourdieu (1930-2002) debe tener la pretensión de elaborar conceptos que puedan ser aplicados a distintos contextos sociales. No obstante, la reivindicación por la universalidad conceptual no puede ser comparada al trabajo de un teórico “puro” que elabora referentes separados de la realidad empírica y crea categorías que se explican por sí mismas. Un ejemplo revelador de esto es que la estructura conceptual de Bourdieu viene acompañada de un denso trabajo empírico (Bourdieu, 1997: 14) como podemos observar, por ejemplo, en el libro La Distinción, que trata acerca de las vicisitudes simbólicas de la sociedad francesa de los años setenta.

Sin obviar la complejidad del planteamiento epistemológico de Bourdieu, pero valorando la necesidad de síntesis, pretendemos mencionar la primacía de las relaciones en el espacio social como eje fundamental de la sociología del autor, cuya aprehensión de lo social es “conquistada” por medio de un trabajo científico que debe descartar miradas esencialistas, contempladas muchas veces en categorías vacías y con pretensiones de homogeneización, como lo son los “grupos o clases” (Bourdieu, 1997: 9). De esta forma, se puede decir que la especificidad del trabajo de Bourdieu radica en apuntar el poder interpretativo de fijar la mirada en las relaciones sociales y dotar de inteligibilidad a este universo intangible e invisible. A pesar de lo mencionado hasta aquí, aún permanece la inquietud de cómo hacer y qué herramientas manejar para, según el planteamiento de Bourdieu, lograr la comprensión sociológica de un mundo fundado en las relaciones sociales.

El autor clarifica que el trabajo sociológico debe realizar una lectura del universo social que contemple las “estructuras objetivas” y las “estructuras incorporadas” (Bourdieu, 1997: 10). Así que es indispensable matizar cada una de las “estructuras” contempladas: por estructura objetiva se hace referencia, en Bourdieu, al contexto histórico, social, político y económico particular en que está sumergido el individuo; un contexto que es llamado campo social. Las estructuras del segundo orden pueden ser definidas como una gramática interiorizada que funcionan como un principio organizador de ¡as ideas, percepciones y conductas, y corresponde al concepto de habitas.

Bourdieu plantea que las dos estructuras coexisten en el espacio social, a través de una relación dialéctica (Bourdieu, 1997: 14). Debemos remarcar que esta perspectiva niega, según el autor, dos posturas interpretativas: un racionalismo estricto que “considera irracional cualquier acción o representación engendrada de forma implícita, por un individuo concebido como autónomo y plenamente consciente de sus motivaciones” (Bourdieu, 1997: 10) y un extremado estructuralis-mo que “reduce los agentes a epifenómenos de la estructura, e impide que los intelectuales acepten la representación realista de la acción humana” (Bourdieu, 1997: 11; énfasis propio).

Esto afirma el punto sobre el que queremos poner el énfasis: la relación dialéctica de las estructuras cognitivas (habitus) y las estructuras objetivas (campos). Es decir, para Bourdieu, el universo está concebido a partir de la relación endémica entre las dos realidades. Un ejemplo de ello es la forma como Loi’c Wacquant recupera la percepción de Bourdieu acerca de la tarea de la sociología: revelar las estructuras más profundamente ocultas de los diversos mundos sociales que constituyen el universo social, así como los mecanismos objetivos que tienden a asegurar su reproducción o transformación” (Bourdieu y Wacquant, 1995: 7; énfasis propio).

Para condensar todo lo dicho hasta aquí y cumplir el primer designio de expresar la particularidad de la sociología de Bourdieu, recurrimos a las palabras de Suárez:

Bourdieu trata de descartar, no sólo la explicación mecanicista por la determinación de estructuras inconscientes u objetivas, sino también el modelo consensual de la sumisión a reglas, normas, valores que se impondrían desde el exterior, o, a la inversa, el principio de agregación de decisiones individuales y racionales postulado por el individualismo metodológico (Suárez, 2003: 6).

Después de mencionar las bases de la interpretación de Bourdieu sobre cómo hacer sociología, ahora atenderemos al propósito de resaltar el vigor del concepto de habitus para el análisis de las representaciones sociales.

El concepto de habitus se refiere a un esquema clasificatorio, un principio que corresponde a la incorporación distintiva de la estructura objetiva del mundo social. Es un principio formador de un gusto específico, de una posición en el mundo, de un sentido peculiar que permite al sujeto discernir, establecer diferencias, distinguir y actuar.

Estamos frente así a un principio generador de sentido que define la posición de los sujetos en el espacio social.

Es un principio que tiene una relación dialéctica con los condicionamientos sociales (estructura objetiva) y, por lo tanto, no es un esquema estático en el tiempo, sino otro que se flexibiliza conforme a las condicionantes sociales, y que nos da la pauta para afirmar el “poder generador y transformador del habitus” (Bourdieu, 1997: 14). De esta forma, el habitus conforma una instancia de sentidos abierta a la innovación.

Este “esquema internalizado” es trascendente porque corresponde a un mecanismo simbólico que permite a los individuos posicionarse en el mundo (Suárez, 2003: 28). Concentrarse en el conocimiento del habitus significa necesariamente conocer una estructura simbólica interiorizada que respalda valores, normas, nociones de verdad, jerarquías sociales percibidas como “naturales” y que finalmente legitima visiones de mundo determinadas. El habitus nos permitirá, en las palabras de Bourdieu: “aprehender estructuras y mecanismos que escapan de la mirada del nativo’ y de la mirada extranjera’” (Bourdieu, 1997: 15).

El concepto de habitus es sumamente valioso para los propósitos analíticos direccionados a la detección de las particularidades de una visión de mundo y de las disputas simbólicas entre sujetos sociales, puesto que el habitus es un principio de distinción -que marca las diferencias entre los agentes, a partir de una pertenencia específica en el espacio social (Bourdieu, 1997: 28). Esto nos remite así a la importancia de entender las especificidades de la pertenencia, desde una mirada articulada con lo social (estructura objetiva).

Conclusión

El propósito aquí plasmado fue volcarse hacia algunos teóricos y ofrecer pautas para reflexiones acerca de las vicisitudes del establecimiento de los vínculos sociales. El prisma de abordaje elegido responde a la intención de contribuir para una discusión, que está lejos de agotarse, sobre aquella parte de las prácticas sociales que están constituidas por la cualidad interventora y creadora de los sujetos, a partir del manejo de herramientas conceptuales que nos son proporcionadas por aspectos teóricos de la obra de Freud, Durkheim, Weber y Bourdieu. Nuestro objetivo aquí fue mencionar la perspectiva de estos autores y las interpretaciones que nos ayudan en los propósitos interpretativos centrados en lógica de la relación del sujeto con la realidad que inte-ractúa y las singularidades de su intervención.

Hicimos hincapié en que la dimensión simbólica extrapola fronteras disciplinarias y están en la esencia misma de la vida en sociedad. Así, la interpretación aquí mencionada aboga por la magnitud de los símbolos culturales y por su relación simbiótica con los sujetos, a medida que ellos abarcan “la problemática de la producción del sentido y, por tanto, de ideas, representaciones y visiones del mundo, tanto en el pasado (para dar cabida a las representaciones ya cristalizadas en forma de pre-construidos culturales o de ‘capital simbólico’), como en el presente (para abarcar también los procesos de actualización, de invención o innovación de valores simbólicos)” (Giménez, 2005: 73). De ese modo, marcamos que la estructuración simbólica facilita la intervención del sujeto en el mundo, de tal forma que nos referimos a un mundo simbólico dotado de una compleja estructura “que combina códigos de percepción que guían la acción de los sujetos, sea de manera consciente o inconsciente” (Suárez, 2003: 16).

En la obra freudiana, nos concentramos en la raíz del mecanismo simbólico que genera dispositivos para la relación del sujeto con la sociedad y nos permite ahondar en las idiosincrasias de la confrontación del psíquico con lo social. También nos remitimos a la delimitación del universo sagrado y profano en Durkheim, con énfasis especial en la interpretación elaborada por Jean Pierre Hiernaux, que conduce su argumentación hacia la preponderancia de la conformación de una posición en el mundo, ordenada por el establecimiento de la dicotomía “lo sagrado” y “lo profano”, más allá del pensamiento religioso. De Max Weber nos referimos a las condiciones de pertenencia de los sujetos, es decir, el ethos como elemento estructurador de la acción. De la perspectiva de Bourdieu marcamos el concepto de habitus como elemento fundamental para la distinción de los sujetos y su intervención en la realidad social.

Lo que sencillamente demostramos fueron posibilidades analíticas, enfocadas en la preocupación acerca de elementos distintivos que especifican la posición de los sujetos en una dinámica de interacción social y su intervención. El texto se erige como un planteamiento sin pretensiones novedosas, pero inductor de propuestas analíticas basadas en una forma específica de actuar, condicionada por el universo simbólico. Sin pretensiones concluyentes aspiré desbordar algunos matices de la intervención de los sujetos que puedan sugerir y motivar posibles miradas en torno del dinamismo de las acciones de los sujetos.

Referencias bibliográficas

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Bourdieu, Pierre 1997 (1994) Razóes Práticas. Sobre a teoría da agao (Campiñas: Papirus).

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Bendix, Reinhar Max Weber: an Intelectual Portrait (California: University of California Press).

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Freud, Sigmund 1989 (1927) Psicología de las masas (Madrid: Alianza).

Giménez, Gilberto. “La concepción simbólica de la cultura”, en Teoría y análisis de la cultura. México: Conaculta, 2005, p. 67-87.

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Ricoeur, Paul 1965 De l’interprétation. Essai sur Freud (París: Seuil).

Suárez, Hugo 2003 La transformación del sentido. Sociología de las estructuras simbólicas (La Paz: Muebla del Diablo).

Suárez, Hugo 2008 El sentido y el método. Sociología de la Cultura y Análisis de Contenido (México/Michoacán: Instituto de Investigaciones Sociales/El Colegio de Michoacán).

Weber, Max 1979 (1920) La ética protestante y el espíritu del capitalismo (México: Premia).

Weber, Max 2008 (1922) Economía y Sociedad (México: FCE).

Licenciada en Ciencias Sociales por la Universidad Federal de Rio de Janeiro (UFRJ). Maestra en Estudios Latinoamericanos, Universidad Nacional Autónoma de Méxi¬co (UNAM). Investigadora del Grupo de Trabajo Anticapitalismos y sociabilidades emergentes del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Correo electrónico: <paulacamarada@gmail.com>.↵

En las religiones fue primero el judaismo y posteriormente el cristianismo que formuló la racionalización como una racionalidad instrumental, que tuvo su apogeo con el protestantismo.↵

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De la antropología política a la antropología de la liberación

La pieza que le faltaba al rompecabezas es la noción de transdominación

Dmitri Prieto Samsónov[1]

A Maña! Iglesias Utset

DESDE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA, las prácticas y vivencias de la libertad humana han existido varias propuestas de investigar. Sin embargo, algunos autores plantean el insuficiente despliegue de la “antropología de la libertad” en comparación con otras ramas de nuestra ciencia. La presente ponencia trata de una propuesta conceptual que consideramos indispensable para abordar los procesos de liberación que tienen lugar en el contexto de las revoluciones sociales y políticas. Como conocemos a partir de los datos que aporta la historia, muchas revoluciones -aún cuando no han sido frustradas o vencidas directamente- condujeron. Normalmente, se espera de una revolución social o política que abra nuevos espacios para la realización humana, al tiempo que erradique las viejas relaciones de dominación y redistribuya el poder y los demás recursos de la sociedad de una manera más justa y más simétrica. Entonces, ¿cómo emergen las nuevas relaciones de dominación? ¿Dónde están las pautas seminales de las dinámicas que terminan subvirtiendo el proyecto? Proponemos conceptualizar estas experiencias en términos de una nueva noción antropológica: la transdominación.

Las experiencias más frustrantes del siglo XX abren un nuevo campo de investigación antropológica, que debe afincarse en la pro-fundización rigurosa acerca de las prácticas y vivencias a nivel micro de las respectivas sociedades, al tiempo que (si deseamos mantener el compromiso revolucionario con la liberación humana -desprejui-ciado pero nunca imparcial- y no rendir banderas ante las modas pesimistas de esta época) se hace necesario erigir un enfoque epistemológico coherente. La noción de transdominación posee la versatilidad necesaria para servir de instrumento en el estudio de una amplia gama de procesos sociales diversos, contribuyendo así a conformar una antropología de la liberación.

¿Quién cocina el ajiaco? conceptos culturales “trans…”: 1940, y setenta años después

En el año 2010, pasó casi desapercibido el setenta aniversario de la noción orticiana de transculturación. Según el investigador cubano Ramón García Guerra, Fernando Ortiz decide socializar ese concepto en un momento político en el que se hacía necesario para las dinámicas de poder generar una pauta incluyente de producción del consenso cubano, pues el país se encontraba inmerso en un ciclo populista. Efectivamente, 1940 no es sólo el año de publicación del Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, sino el de la adopción de una nueva Constitución de la República. Ambos textos alcanzarían la envergadura mítica: la Carta Magna -de vocación socialdemócrata- animaría con sus preceptos las luchas de toda una generación de cubanas y cubanos por la emancipación bajo el signo del nacionalismo y la dignidad humana, ya que la realización práctica de tales preceptos quedaría trunca al chocar con seculares intereses oligárquicos e imperialistas y con el advenedizo protagonismo de nuevos actores políticos de la burguesía, de militancia precisamente populista; la obra cumbre de Don Fernando codificaría el modo de pensar y de entenderse de nuestro gremio etnográfico, y de gentes mucho más allá del gremio -más bien, sería piedra angular de cierta Gran Idea de lo que es la Cultura Cubana. Los códigos imaginarios contenidos en Contrapunteo… y en la Constitución de 1940 trascenderían el triunfo insurreccional de 1959 para continuar replicándose como una suerte de memes al interior de eso que se suele nombrar difusamente con la palabra “cubanía”.

Lo atractivo del concepto de transculturación radica precisamente en su capacidad de incorporar la apreciación de los aportes foráneos en su interacción con lo “vernáculo”, junto con la creación de hechos culturales radicalmente nuevos. Por otro lado, al igual que en la famosa metáfora del “ajiaco”, ciertamente quedarían ocultos los tensados diagramas de fuerzas que -dispositivo poder-saber mediante- han politizado históricamente la etnopoiesis de la cubanía.

Sesenta años después, el momento histórico es otro. Las vocaciones socialdemócratas y estatistas en general son percibidas en el mejor de los casos como insuficientes por partidarias y partidarios de la emancipación humana radical. Durante ese lapso, entraron en crisis los discursos populistas, y la propia noción de política estatal devino insuficiente para las aspiraciones liberadoras de sectores cada vez más expresamente (auto)definidos en términos identitario culturales. La autoconstrucción queer de las (post)modernas tribus urbanas viene a complementar la reivindicación de (post)memorias históricas por poblaciones marginadas. Los nuevos autores sociales en sus luchas y en su propia definición como tales, hacen uso explícito de los micropoderes, de la ciberreatidad virtual y de la invención performa-tiva de la tradición. Ante la globalización capitalista y la permanencia del autoritarismo en sus múltiples facetas se hace necesario articular las fuerzas populares y los nuevos actores populares en propuestas emancipadoras viables, que necesariamente requieren una apreciación teórica desde y hacia el poder. Un poder-saber potencialmente liberador, bien distinto en sus modos de ejercicio y rectificador de asimetrías en la configuración de sus tensados diagramas de fuerzas. Hay una percepción latente que atraviesa ámbitos diversos, de que sin esa nueva geometría del poder-saber los esfuerzos regeneradores de las comunidades nacionales (en primera instancia, las de Nuestra América, donde la efervescencia ha sido más eficaz en la conducción de la contestación política a los espacios de la política de gobierno) fracasarían irremediablemente.

Precisamente ese cuestionamiento, en cuyo abanderamiento político los movimientos sociales juegan un rol clave, es quizás la característica básica de los modos de hacer pensamiento emancipador después de 1989. Una de las cuestiones político-antropológico-episte-mológicas que claman por solución es la infelicidad de los proyectos de liberación del siglo XX -no sólo los de matriz socialdemócrata pro-videncialista, sino también los más radicales, de emancipación desde el Estado. En la nueva época, la necesidad de repensar la intención anticapitalista ha hallado su clave retórica en la expresión “socialismo del siglo XXI”.

Una noción cross-cultural totalizadora de envergadura similar a la de “transculturación” podría servir para caracterizar las dinámicas políticoculturales liberadoras que se tornan infelices. Según John Holloway (John Holloway, en Prieto Samsónov, 2010: VI) “Lo terrible es que muchas veces [...] las revoluciones acaban creando una sociedad aún peor que la sociedad repudiada”. La dominación retorna bajo otras facetas. ¿Por qué las rebeliones -aún las más exitosas, totalizadoras y de intención más radical- culminan frecuentemente en la construcción de un nuevo sistema represivo, excluyente y dominador?

Normalmente se espera de una revolución social o política que abra nuevos espacios para la realización humana, al tiempo que erradique las viejas relaciones de dominación y redistribuya el poder y los demás recursos de la sociedad de una manera más justa y más simétrica. Entonces, ¿cómo emergen las nuevas relaciones de dominación? ¿Dónde están las pautas seminales de las dinámicas que terminan subvirtiendo el proyecto? Proponemos conceptualizar estas experiencias en términos de una nueva noción antropológica: la transdominación.

La transdominación sería la emergencia de un nuevo sistema de dominación en el seno de un proceso liberador (que comprende proyecto radical y praxis revolucionaria) exitoso (o sea, que logra derrotar y desmontar el sistema de dominación anterior). Esta noción posee una clara afinidad electiva (y quizás genética) con la de Don Fernando Ortiz: también en la transdominación convergen dos culturas, pero éstas no solo se confrontan, sino también se enfrentan estratégicamente. Son la cultura de la dominación y la que se manifiesta intencionalmente en el proyecto emancipador. Y entonces -como en la transculturación- emerge una cultura nueva, que infelizmente lleva la marca de la dominación. En ambos conceptos se presume la existencia de elementos culturales heterogéneos entre los cuales se generan dinámicas de acción mutua y retroacción, pero la noción de transdominación apunta a desocultar el diagrama de poder-saber que tensa las dinámicas culturales emergentes y les imprime un sentido estratégico en la historia.

Antropología de la liberación: ausente

Desde la disciplina antropológica las prácticas y vivencias de la libertad humana han existido varias propuestas de investigar. Sin embargo, algunos autores plantean el insuficiente despliegue de la “antropología de la libertad” en comparación con otras ramas de nuestra ciencia. J. Laidlaw (2002) ha señalado que el interés etnográfico y teórico por el problema de la libertad ha estado, hasta el momento, prácticamente ausente de la antropología. Aunque se han producido algunas contribuciones importantes acerca de este tópico (cf. Wolf, 1990; Vázquez, 1993; Graeber, 2004), hasta los buscadores de internet parecen confirmar tal ausencia. En contraste con la intensa productividad en las ciencias políticas, en los estudios poscoloniales y subalternos, y en las tradiciones intelectuales militantes generadas en torno a las nociones de la libertad y la liberación, éstas no han hecho emerger un discurso conceptualmente consistente en el ámbito antropológico.

Existe, por ejemplo, la antropología política, con múltiples contribuciones desde la época de Balandier, así como los estudios etnográficos de espacios de toma de decisiones, entre los cuales se pueden señalar los de Latour, y por supuesto también la antropología jurídica. Pero no hay un claro campo de abordajes etnográficos y teorización antropológica en torno al logro de la libertad humana.

Sin embargo, como vimos, las experiencias más frustrantes del siglo XX abren un nuevo campo de investigación antropológica, que debe afincarse en la profundización rigurosa acerca de las prácticas y vivencias a nivel micro de las respectivas sociedades, al tiempo que (si deseamos mantener el compromiso revolucionario con la liberación humana -desprejuiciado pero nunca imparcial- y no rendir banderas ante las modas pesimistas de esta época) se hace necesario erigir un enfoque epistemológico coherente.

El presente trabajo enfoca una problemática clave para una futura antropología de la liberación: el hecho histórico de que la mayoría de los proyectos de emancipación revolucionaria han generado nuevos sistemas de dominación[2] (procesos de transdominación) -hecho expresable en términos austinianos como infelicidad (ausencia de efectos esperados) de la liberación. Pretendemos comprender cómo emergen las nuevas estructuras opresivas y qué es lo que le sucede en consecuencia a los proyectos liberadores.

Narrativas de transdominación: antecedentes de un concepto

En realidad, la noción de la transdominación no apunta a un campo de aparición reciente. A continuación, brindamos una lista no exhaustiva de narrativas o relatos presentes en algunas de las viejas culturas de la humanidad, así como en la historiografía y la teorización social moderna.

En la antigua Grecia, en el mito de Prometeo tal y como nos llega por vía de la tragedia ateniense (Esquilo: Prometeo encadenado), los futuros dioses olímpicos derrocan la dictadura de los titanes (en la ti-tanomaquia); el titán Prometeo toma partido por Zeus y sus secuaces, pero su “proyecto de teología política” incluye no sólo liberar a la nueva generación de divinidades, sino también a los “seres de un día”: los humanos. Para ello es puesto en sus manos el fuego, y se les regala la esperanza para que puedan convivir con su mortalidad… Sin embargo, Zeus desprecia a estos nuevos “aliados” y condena a Prometeo a cadena perpetua en los montes del Cáucaso, debido a que éste transgredió -fue más allá del orden cósmico-: es la conocida hybris de los griegos. Zeus entonces les niega la liberación a los humanos y establece sobre el cosmos la nueva dominación. En el mundo grecorromano existía una fiesta carnavalesca en la que se recordaba la época de Saturno/Cronos: la era “invertida” del gobierno de los titanes. Por su parte, la modernidad (Marx inclusive) le rindió a Prometeo honores de santo.

En la historia del etnos hebreo, codificada en esa inusitada colección de documentos de cultura que es la Biblia, se narra cómo Yahveh libera al pueblo de Israel de su esclavitud en Egipto, en el drama del Éxodo. Una vez asentados en la Tierra Prometida, llega el momento en que los israelitas piden un rey “como tienen las demás naciones”. Yahveh hace saber a su profeta Samuel del carácter traidor de tal petición: el pueblo de Dios tiene por Rey a Dios mismo, y se debe organizar en correspondencia, es decir, sin un Estado jerárquico, mediante una confederación de tribus libres en ejercicio de la justicia social (la Ley otorgada por el propio Yahveh). No obstante, concede en la petición, y comienza para los hebreos la sucesión de las monarquías transgresoras y de las dominaciones extranjeras, a propósito de la cual se crearía la filosofía de la historia de “Occidente”; sin embargo, en medio de las nuevas dominaciones el mensaje del Dios libertador del Éxodo y las alusiones recurrentes a ese acontecimiento emergerán continuamente como esquema clave a través de la profecía y la sabiduría, esas reconstructoras de la memoria histórica del pueblo, para culminar en el evento pascual de la derrota de los infiernos por la resurrección del rabí carpintero de Nazaret, que una vez más dividiría a la comunidad de los fieles y daría comienzo a otra narración: la de la Ecclesía cristiana, tampoco exenta de transdominaciones (véase, por ejemplo, la obra de Joaquín de Fiore).

En la historia de China, se narra cómo a partir de una insurrección popular contra la dinastía Yuan -de origen mongol, pues se trataba de descendientes de Gengis Khan- surgió la nacionalista (como se le califica hasta hoy) dinastía Ming. En 1368, Zhu Yuanzhang, un líder revolucionario de origen campesino que había sido monje vagabundo y después “bandido” rebelde, se convirtió en Emperador bajo el nombre de Hongwu, quien intentó crear una sociedad conformada por comunidades rurales autosuficientes unidas en un sistema rígido e inmovilista que no tendría necesidad de vida comercial ni de centros urbanos. La Congregación del Loto Blanco que lo llevó al poder fue suprimida, y se negó oficialmente la pertenencia de Hongwu a ésta durante la rebelión. Se crearon un ejército y una armada permanentes con más de un millón de efectivos. Más allá del rescate de la gloria nacional, la nueva dinastía significó para el Celeste Imperio un grado sin precedentes de centralización y absolutismo político, con un imaginario caracterizado por el retorno a patrones escolásticos basados en referentes antiguos y no por una elevada creatividad; sin embargo, la época de la dominación Ming fue fijada en las narrativas históricas como paradigmática de una China gobernada por monarcas chinos.

La historia moderna de Europa aporta una sucesión de revoluciones clásicas, comenzando por la de Inglaterra, que culminaron con el establecimiento de nuevos Estados dominadores (de capitalismo privado o de intención socialista); en el caso de la revolución francesa, el régimen estatal burgués que ésta instauró fue objeto de contestación política para la “oposición de izquierda” de Graco Babeuf y sus seguidores, y de abordaje analítico para los creadores de los grandes enfoques investigativos de las ciencias sociales. Así, Alexis de Tocque-ville asumió la misión de dar respuesta a fascinantes cuestiones, tales como: ¿Por qué la sociedad democrática norteamericana es liberal? ¿Por qué Francia, en el curso de su evolución hacia la democracia, ha tenido tantos problemas en mantener un régimen político de libertad? ¿Bajo qué condiciones una sociedad, donde el grueso de los individuos tiende a la uniformidad, evita decaer a un estado despótico y salvaguardar su libertad? Sus obras principales, Democracia en América y Antiguo Régimen y Revolución, como las hojas de un díptico, tratan de responder a esas preguntas desde el abordaje de los regímenes políticos y procesos sociohistóricos en Estados Unidos y Francia, enfocando la investigación hacia la problemática de la compatibilidad entre la libertad y la igualdad (Aron, 1965: I, 185, 190). Pero colimar tal problema desde la perspectiva de las relaciones de poder vuelve inevitable analizar las dominaciones que se establecieron en los respectivos países al culminar sus ciclos revolucionarios: o sea, nada menos que la cuestión de la transdominación, la cual resulta analizada en claves del liberalismo europeo.

Karl Marx, al estudiar en su producción juvenil la gran revolución francesa, en textos como La cuestión judía o Tesis sobre Feuerbach precisa críticamente la diferencia entre “sociedad civil” y “humanidad socializada”, entre ciudadano jurídico formal y hombre en tanto ser social, entre individuo burgués como miembro de su clase y ser humano emancipado, desalienado y realizado a plenitud a partir de la instauración de las nuevas relaciones sociales comunistas. Marx aprecia con claridad que tanto una revolución tan radical, como lo fue la francesa, como cualquier proyecto de cambio político basado en las premisas del liberalismo burgués -aún cuando aparece en la agenda el principio de la igualdad- conducen inexorablemente a una nueva dominación de clase que se actualiza en términos de la economía capitalista de mercado. Al análisis de las condiciones de posibilidad de las sociedades basadas en esa economía dedicó el Moro de Tréveris la parte más productiva de su vida, a veces arribando a importantes cambios de perspectiva con respecto a sus ideas juveniles. Pero siempre se mostró consciente de que la abolición de las dominaciones precapitalistas mediante un proceso liberador ha traído en su época la instauración de formas nuevas de dominación: el capitalismo; si esta nueva sociedad sería más “transparente” (como parecía por allá por 1848) o más “opaca” (como apunta el estudio del fetichismo mercantil) que las anteriores, estaría aún por ver.

En las Antillas, una revolución[3] paralela a la francesa abolió definitivamente la esclavitud en la isla, que pasó (nuevamente) a llamarse Haití y se constituyó en el primer estado afrocaribeño y latinoamericano independiente. Esta gran revolución es muchas veces ignorada por los catálogos estandarizados de los grandes eventos revolucionarios a causa de “la costra tenaz del coloniaje”. Sin embargo, existe una incomodidad implícita en darle la debida apreciación a la gesta haitiana: el carácter de los estados que se establecieron después, y los rasgos de un régimen político, que si bien preservó una serie de logros esenciales del proceso liberador, también condujo a la instauración de nuevas formas de dominación que oscilaron desde la regi-mentación estatal del trabajo en plantaciones semiesclavistas hasta la tan horrendamente fascinante práctica zombi y los Tontón Macoutes duvalieristas. Basta con leer las maravillosas novelas El reino de este mundo de Alejo Carpentier y Gobernadores del rocío de Jacques Rou-main; o bien los doctos estudios ¿Haití para qué? de Paul Farmer y La fortaleza vulnerada de Bellegarde-Smith, para darnos cuenta de las complejidades de un proceso transdominador[4]. Nuestra investigación Transdominación en Haití constituye un estudio de caso que valida el nuevo concepto a partir de la dolorosa experiencia del heroico y capaz pueblo haitiano.

Dentro del movimiento socialista del siglo XIX, sus “intelectuales orgánicos” no llegaron a un consenso sobre el rol de la transdominación en la revolución que destruiría el poder de la burguesía. Para Marx, el partido de la clase obrera debe perseguir el establecimiento de una “dictadura del proletariado” que sustituiría la dominación de los capitalistas por la de los trabajadores. La dominación política (dictadura) del proletariado instrumentaría los cambios en la dominación  económica (suprimiéndola), y como la clase proletaria no haría desde el poder otra cosa que socializar los medios de producción, tal dominación acabaría gradualmente con la explotación económica y después se extinguiría ella misma por un proceso dialéctico, ya que no se trataría de un Estado en el sentido clásico del término. Al constituirse el proletariado en Estado y socializar la producción, dejaría de ser proletariado (pues se constituiría en el pleno propietario/apropiador -real y formal- de la riqueza creativa del socium) y al mismo tiempo el poder político en el seno del Estado dejaría de ser tal (“se adormecería”, según una frase de Engels en su Anti-Dühring), lográndose el salto del reino de la necesidad al de la libertad y del dominio sobre los hombres a la administración de las cosas. Sería justamente ésta la “humanidad socializada” de la que tanto hablaron Marx y Engels en su juventud. Para ellos, la dialéctica histórica requeriría inexorablemente que el paso a tan apetecible estado se efectuara por vía de una nueva dominación: la dictadura del proletariado sobre sus enemigos de clase, el poder de las grandes mayorías colimando a las minorías explotadoras. Transdominación, entonces, que dialécticamente deviene liberación de la sociedad toda.

En dura pelea contra el autoritarismo socialista, Mijaíl Bakunin precisó con una lapidaria frase los contenidos básicos de lo que posteriormente se llamaría socialismo libertario: “libertad sin socialismo es privilegio e injusticia [;] socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad” (Bakunin, 1989). Para el internacionalista rebelde ruso, la creencia de los revolucionarios alemanes en el quatitativer Sprung, salto cualitativo del pensamiento abstracto a la vida, del mundo de la lógica al mundo de la actualidad viva era un sinsentido, pues “de la metafísica a la vida no hay camino [ya que] las separa el abismo”, por lo cual “quien se apoya en la abstracción, en la abstracción morirá” (ibídem)[5]-De ahí que no sólo confiar la dirección de las reformas posrevolucio- narias a un Estado resultaría contraproducente, ya que tal Estado al realizar la nacionalización de los medios productivos inmediatamente se volvería totalitario (vocablo que aún no existía[6], pero se presentía), sino también la propia idea “alemana” de una revolución “científicamente” dirigida era peligrosa e incierta[7]. La dominación, entonces, le proveería una apariencia de realidad a tal salto moríale imposible por encima del abismo entre abstracción y vida, tesis consonante con la futura dialéctica negativa de Frankfurt, escuela en la cual Adorno y Horkheimer tomaron consciencia de que la famosa síntesis hegeliana se establece desde posiciones de poder -y así Bakunin abría la puerta a la genealogía que culminaría en los enfoques deconstructivos de Derri-da, así como en el pensamiento de Maurice Blanchot y John Holloway entre otros. El muro de los Federados en el Cementerio de Pére La-chez, frente al cual fueron asesinados los últimos (cientos de) mártires de la Comuna de París, se erige como doloroso epitafio no sólo a los debates inconclusos entre Marx y Bakunin[8], sino también a un modo plural de hacer política de izquierda que, salvo honrosas excepciones, se convertiría cada vez más en política de cruzada (insurreccional o electoralista) buscando el “Santo Grial” del poder de Estado (periodo entre el martirio de la Comuna de París y 1994); pero veremos cómo la diáspora cubana de 1892 proveyó una valiosa alternativa práctica (lamentablemente, también malograda, pero recuperable).

9. Herbert Spencer y otros críticos liberales del socialismo (quienes a finales del siglo XX se convirtieron en capital teórico de los conservadores) naturalizaron las desigualdades del sistema capitalista y las comenzaron a ver como un mal menor en comparación con la “nueva esclavitud” que generaría la implementación de un proyecto socialista de Estado (uno de los ensayos antisocialistas de Spencer lleva el sugestivo título “De la libertad a la servidumbre”). Esta intencionalidad discursiva configura el abismo que separa las ideologías del capitalismo liberal y del socialismo libertario (aunque no se puede negar que los argumentos antiestatistas de Spencer son muy similares, por ejemplo, a los de Bakunin; pero Spencer argumenta en contra de toda revolución socialista, mientras los libertarios coliman la posibilidad de la instauración de un régimen opresivo producto de la estatización de la revolución, sin por ello negar la factibilidad y legitimidad de la revolución misma). En el caso extremo, el discurso de algunos de estos críticos los llevaría a negar la propia existencia de relaciones de dominación en el seno del capitalismo; variantes más “realistas” de tal discurso la verían como inevitable: es la actitud que posteriormente veríamos en los grandes teóricos del pesimismo liberal conservador de la talla de Max Weber y Vilfredo Pareto. Estas tesis en realidad tienen una genealogía más profunda, que se remonta a las polémicas sobre la Revolución Francesa, destacándose en el ámbito anglosajón contrincantes como Edmund Burke y Thomas Paine, quienes esencialmente enfocaban la cuestión de la factibilidad o no de que una revolución política (cambio de régimen de gobierno) se transforme en revolución social (cambio de estructura societal), a través de un ataque total al imaginario regente. Ecos de esa polémica los encontramos en la obra de historiadores y filósofos políticos del siglo XX: Arendt, Berlín, Furet, Castoriadis; se discute fundamentalmente si es válida y factible la noción misma de revolución, y cómo y en qué medida se puede evitar que éstas conduzcan a nuevas dominaciones; las referentes historiográficas utilizadas abarcan prácticamente todo el periodo moderno. El argumento antisocialista basado en la crítica al carácter totalitario de la dominación en el estatismo fue extensivamente usado por el Bundeskanzier Kon-rad Adenauer (quien, hay que destacar, no sólo invocaba las prácticas del régimen de la URSS, sino también las vivencias del pueblo alemán bajo el nazismo) contra sus oponentes socialdemócratas, y a finales de la pasada centuria, como dijimos, formó parte del acervo retórico del neoliberalismo (y del pensamiento que contribuyó a la destrucción de los regímenes euro orientales en 1989: Václav Havel, Andréi Sákharov, etcétera). Al decir del escritor cubano Gastón Baquero: “la historia muestra que los revolucionarios han contribuido como nadie a la aparición de nuevas ideas, de mejoramiento y de justicia, pero [también] que [...] cuando triunfan, ya no saben sino saltar hacia el porvenir, de un golpe, ignorando la dura materia del tiempo y la fuerte resistencia del hombre. Mientras no llegan al poder son un bien, pues traen el fermento de la inquietud y el aguijón del progreso” (Baquero, 2010). Pero: “Los conservadores nos dicen que es inevitable, que las rebeldías lastiman la sociedad, que las revoluciones siempre terminan en desastre, que lo mejor es conformarse, aceptar. Pero ¿cómo podemos conformarnos, cómo podemos aceptar una forma de organización social que nos está matando, que está sofocando nuestra humanidad?” (John Holloway, en Prieto Samsónov, 2010). Albert Hirschman hizo una consistente tipología de la retórica reaccionaria, donde la contraproductividad de una nueva liberación ocupa un lugar destacado.

10. La actitud de Spencer frente al socialismo de Estado, aparentemente, la internaliza nuestro José Martí[9]; pero quizás (como en otros casos, la diferencia respecto al entorno intelectual no la hacen las ideas, sino el sentido radical, “ultrademocrático” de las praxis políticas martianas, tan afín a sus vivencias poéticas) hay más afinidad en su obra con las propuestas políticas (prácticas y teóricas) del anarquismo, como lo demuestra la creativa experiencia del Partido Revolucionario Cubano. En ella encontramos una verdadera síntesis empírica de las practicaciones (término de Alejandro Moreno) de colectivos autónomos obreros, negros, femeninos, intelectuales de las emigraciones cubanas, síntesis que sistematizó en esa obra capital del héroe poeta y miles de sus colaboradores las posibilidades de reconocer la vitalidad de la sociedad instituyeme al interior de las estructuras de una sociedad instituida. A partir de los escritos de Martí podemos constatar que el Apóstol de la segunda independencia latinoamericana previo los problemas que confrontaría la joven República Cubana después de la liberación; muchos de los textos martianos apuntan precisamente a la necesidad de evitar la instauración de nuevas dominaciones políticas (transdominación) en la sociedad cubana (o la conservación de las viejas en el seno del nuevo estado: colonialidad). El mismo espíritu de radicalidad anima la lógica que expresa el nombre mismo del partido: en la visión de José Martí, revolución es más que independencia, pues se trata  de un proceso de supresión de las dominaciones al interior del país[10]. Dominaciones y desigualdades que hoy denominaríamos sociales, racistas o sexistas, entre otras. La revolución habría que hacerla después de lograda la independencia, y hemos de presumir que -en el proyecto del Héroe Nacional cubano y los colaboradores más cercanos a su pensamiento y praxis política- el Partido Revolucionario Cubano (PRC) sería el actor protagónico en tan magna obra. Se trataba, justamente, de impedir que Cuba cayera en lo que aquí llamamos transdominación (y/o su recolonización por el emergente imperialismo norteamericano, escenario que se volvió realidad). El esfuerzo por profundizar desde posturas consecuentemente liberadoras y contrarias a la transdominación en el análisis de las condiciones de posibilidad de la praxis de José Martí y el PRC (1892-1898) ha podido animarnos -una vez más- en la búsqueda de alternativas a los sistemas políticos jerárquico-verticalistas, tal y como sugieren los estudios de Mario Castillo.

11. El triunfo en 1917 de la Revolución Rusa trajo consigo críticas desde la derecha (por los socialreformistas, que acusaban a los bolcheviques de anarquizantes) y desde la izquierda (por los anarquistas, que los acusaban de estatistas que buscan una nueva dominación). El proceso revolucionario como tal fue políticamente mucho más complejo de lo que normalmente se asume, y para la historiografía obviamente sigue constituyendo un campo fructífero en análisis y polémica; el devenir posterior condujo a lo conocido comúnmente como estatinismo (para una discusión del término, ver infra). En la URSS se produjeron represiones injustificadas de millones de personas (incluyendo penas de muerte y ejecuciones extrajudiciales por oficiales del Estado), un culto a la personalidad de un líder infalible promovido oficialmente, se trasladaron de un lugar a otro etnias enteras, se estableció una férrea censura prohibiéndose la más mínima oposición a la “línea directriz” en cualquier ámbito intelectual, los obreros se convirtieron en objeto de regulación estatal, los campesinos cayeron en un estado de servidumbre (se fijaban a los terrenos koljosianos, prohibiéndoseles el movimiento) y la fuerza de trabajo de los reclusos se convirtió en uno de los fundamentos del despegue económico del Primer Estado Socialista del Mundo. Igualmente, desde el inicio mismo de la era soviética comenzaron a aplicarse métodos de origen y naturaleza capitalista en materia de la regulación y gestión económica. Estos hechos fueron objeto de fuerte crítica por sectores disidentes del movimiento comunista, comenzando por la oposición de izquierda y los Trotskystas, y siguiendo con algunos de los partidos que obtuvieron el poder político en sus países después de 1945. Gran parte de la praxis con intención socialista del siglo XX -posterior a 1921 (año de la sublevación de Kronstadt y la introducción de la Nueva Política Económica en Rusia)- se ha codificado discursivamente en términos de intentos de evitar o enfrentar lo que aquí llamamos transdominación. Entre los seguidores de las doctrinas marxistas, una lista no exhaustiva incluiría la teoría de la “revolución traicionada” de Trotsky junto con las propuestas de “socialismo autoges-tionario” en Yugoslavia (Tito), el “hombre nuevo” del Che Guevara, las reformas (incompletas) en la URSS posterior al XX Congreso del PCUS, la “Gran Revolución Cultural Proletaria” de Mao en China, el “socialismo con rostro humano” de la Primavera de Praga, el euro-comunismo y (en un sentido muy limitado) la perestroika, así como lo que en el mundo anglosajón se llama irónicamente “market-Ieni-nism” del “socialismo asiático”. Obviamente, la extrema diversidad de esas propuestas (muchas veces cruentamente enfrentadas entre sí) no hace más que evidenciar la falta de un enfoque coherente sobre lo sucedido en la URSS bajo Stalin, y posteriormente también en otra serie de países (ya que a pesar de las diferencias y las críticas, es notoria la similitud estructural entre el régimen de la URSS y los de otros países socialistas, que estuvo presente hasta el momento mismo de los respectivos derrumbes o “aperturas”). Nótese que, como sabiamente señaló Castoriadis, el debate esquivó en gran medida el análisis de los sucesos húngaros de 1956. Especial mención merece el uso del término “socialismo del siglo XXI” por la izquierda latinoamericana contemporánea, que no hace más que confirmar la necesidad de análisis más profundos sobre el “socialismo del siglo XX”, aunque sea con vista a evitar la repetición de sus desastres. Es interesante que en determinados ámbitos oficiales cubanos se ha hecho todo un esfuerzo teorizador para sustituir la expresión latinoamericana consensuada por “socialismo en el siglo XXI”.

Hay que resaltar aquí que se trata justamente de narrativas o relatos, presentes tanto en fuentes históricas y en reflexiones e interpretaciones de las mismas, como en la propia (post)memoria histórica. Porque la realidad (histórico etnográfica, en el caso) nunca llega a ser otra cosa que el conocimiento de la realidad, como sabemos desde Kant (o a lo mejor un poco antes), que se nos muestra epistemológicamente desde los juegos (sociolingüísticos: EMIC/ETIC) de subordinación y dominio entre las distintas formas culturales[11], tal y como plantea Alexis Jardines (2005), para quien los conceptos de lo actual y lo virtual, y las correlaciones acto-virtuales son puntos de partida de su propuesta filosófica. Por otra parte, al decir de este pensador cubano, “[q]ué hacer con el conocimiento -y no qué es el conocimiento- es la pregunta de orden para una sociedad postmetafísica” como la que vivimos (Jardines, 2005: 1; énfasis original).

Por tanto, la historia para nosotros será lo que se narra sobre ella (lo virtual), y “lo otro” de esa historia serán las escurridizas vivencias/ praxis (lo actual), esos momentos donde emergen (se poetizan/se instituyen) los imaginarios, e irrumpe lo “extra social”, la “acción directa” y la “posibilidad infinita”. “La emancipación es un tiempo de presentes sucesivos, devueltos a la vida por nuestra voluntad de no habitar una cronología de opresión [... ] un tejido de herencias y apropiaciones [... ] atrapado por la teoría y la práctica revolucionaria, tal y como relumbra en el instante de un peligro” (Cátedra Haydée Santamaría, 2005).

Sin embargo, el gran desafío de la investigación etnográfica en antropología de la liberación lo constituye el abordaje de las significaciones EMIC (es decir, inherentes a las sociedades estudiadas) de libertad y liberación (así como otras nociones que significarían la transición a un estado social más apetecible, por ejemplo: justicia, utopía, etc.) y su incorporación a los discursos teóricos. Esto lo decimos porque es precisamente tarea de la etnografía el registro de la actualidad social (el “presente etnográfico”, observado participado e inmediatamente virtualizado por obra del propio etnógrafo, ya a nivel de diario de campo, emergiendo simultáneamente el problema correlativo de la “antropologización” de la sociedad estudiada) y su traducción episté-mica en términos ETIC (del discurso científico) a las significaciones de la academia receptora del saber antropológico emergente.

Decimos que el abordaje de las “nociones nativas” (folk notions) de libertad y liberación constituye un gran desafío porque por un lado, al contrario de las nociones que producen los discursos ideológicos y académicos, las significaciones populares son relativamente poco estudiadas (aun cuando existen excelentes investigaciones en ese campo, su número e impacto son correlativamente menores que los de aquellas generadas desde la “Political science”), y por el otro, quizás podamos afirmar (parafraseando a Tolstói) que todos los sistemas de dominación se parecen entre sí, pero cada proyecto liberador es liberador a su manera. Esta última idea se puede sustentar en la existencia de una amplia multiplicidad de concepciones y debates sobre la significación de tal o cual genealogía de propuestas liberadoras (por ejemplo, en la cultura política “occidental”, o en el pensamiento revolucionario latinoamericano, o al interior de la tradición cristiana). Paradójicamente, siguiendo el concepto de dominación de Castoriadis (2000)[12], parece ser que las sociedades tienen un conjunto bastante reducido de modos de ser asimétrico, pero han sido capaces de generar innumerables propuestas de rupturas de esas asimetrías[13]. Al contrario de la física del “origen del universo”, el problema no es la ruptura de la simetría, sino la ruptura de las asimetrías (dejando a un lado la cuestión sobre la existencia o no de una sociedad humana “primitiva”, “originalmente” simétrica, revolucionaria o liberada).

La percepción intuitiva de la noción de transdominación -a partir de los efectos históricos de los esfuerzos de intención socialista en el siglo XX- ha marcado desde lo más profundo los rasgos originales de las producciones teóricas (y praxis) de Paulo Freiré, Cornelius Castoriadis, Maurice Blanchot, Murray Bookchin, Alejandro Moreno, John Holloway, David Graeber, Alain Badiou (entre otros), quienes precisamente intentaron -intuitivamente, o expresándolo en otros términos-concebir enfoques que ayudarían a confrontar la transdominación. Al iniciarse el primer ciclo contestatario anticapitalista pos 1989 (en Chiapas, 1994) fue asumido, por los rebeldes neozapatistas y por otros nuevos movimientos sociales, el imperativo institucional de crear una geometría socioeconómica y políticocultural refractaria a la transdominación, noción que nuevamente era asumida intuitivamente, “por default”, o como generalización empírica (concepto de Vernadski) de las experiencias históricas del siglo XX que culminaron en el derrumbe de las intenciones socialistas euro soviéticas. Tal necesidad condujo, en el campo ideológico y político discursivo, a la enunciación explícita de la consigna de construir el socialismo del siglo XXI, presuntamente diferente del que existió en el XX.

La conciencia de ello ha propiciado un terreno fértil para las producciones empíricas y teóricas de una nueva etnografía emancipato-ria, impulsando estudios como los de John Holloway basados en la experiencia del EZLN mexicano, de Marina Sitrin sobre la horizontalidad en Argentina pos 2001, y de David Graeber en torno a la antropología política de los movimientos de protesta alter globalista. Estudios que, provenientes de entornos epistemológicos afines a las teorías sociales y al pensamiento revolucionario clásico de los dos siglos anteriores, estarían destinados a cohabitar, sin mezclarse demasiado, con la ya académica, rica y no por ello menos dispersa producción de los llamados “Cultural Studies”.

La “ruta crítica” de las narrativas presentadas -del mítico Prometeo a los Nuevos Movimientos Sociales- junto con los abordajes desde nuestro contingente presente etnográfico (al tiempo que político) dan fe de la pertinencia histórica de la noción de transdominación, en un momento muy distinto de aquel en el que Ortiz propuso la de transculturación; a su vez, la ausencia de una antropología liberadora epistemológicamente consistente y sistematizada (de la cual la mencionada noción sería uno de los conceptos pilares) testimonia la necesidad científica de problematizar sobre la transdominación. Los antecedentes expuestos conectan significativamente con la actualidad política de Nuestra América, a la luz de cuyas transformaciones y futuro la transdominación no solo sería una noción pertinente, sino también una categoría estratégicamente trascendental para establecer miradas desprejuiciadas (pero por comprometidas jamás imparciales) desde los proyectos de izquierda que se precien como tales.

Pero, entonces, ¿por qué no ha sido concebida ya la noción de transdominación como concepto cross-culturaly campo específico de análisis?

Hacia una historia crítica de las teorías de la transdominación[14]

Vimos cómo un grupo de percepciones intuitivas de la transdominación han ido apareciendo en el ámbito de las teorías y militancias sociales, así como en las narrativas generadas desde la propia praxis social. Ello torna aún más peliaguda la pregunta de por qué la noción de transdominación no fue planteada antes.

Pensar las herencias de la Revolución Rusa de 1917 (y del resto de las experiencias de intención socialista del siglo XX) en el siglo XXI, luego de una hegemonía casi absoluta del imaginario estatista dentro de las izquierdas, y de la trivialización de la idea misma de revolución en las derechas y en la vida cotidiana, implica echar a andar una memoria crítica (Cátedra Haydée Santamaría, 2005).

Las actitudes teórico políticas frente a la transdominación en los procesos de intención socialista del siglo XX (proceso en los que incluimos tanto la intención y praxis liberadora, como la creación de nuevas dominaciones, y recordemos que sólo consideramos las revoluciones victoriosas) las podemos compendiar en la siguiente tabla:

No aparece en el cuadro el marxismo conformista o “metropolitano” (conocido habitualmente bajo el mote poco exacto de “marxismo soviético”, o -en Cuba, con mayor precisión- “marxismo de palo”) pues para este grupo de corrientes teóricas o dogmáticas la problemática de la transdominación posrevolucionaria simplemente no existe: o bien se considera lograda la liberación social por la revolución proletaria socialista, o bien se afirma una etapa transitoria (puede llamarse “dictadura del proletariado” o de otra forma) donde persiste la dominación, pero ésta se ejerce exclusivamente contra las minorías enemigas de las mayorías populares revolucionarias.

Se observa además cómo el pensamiento liberal/conservador coincide con el anarquismo clásico en la interpretación del Estado como foco principal de dominación, lo cual genera posturas optimistas (si se defiende el Estado providencia) o pesimistas (en el contexto neoliberal) respecto al mismo (las cuales, como vimos, se pueden rastrear también dentro del liberalismo en la versión del Estado guardián nocturno, Estado mínimo o Estado como mal menor)[15].

Se destacan claramente los rasgos diferenciantes de la visión teórica que proponemos: por una parte, se afirma sin ambages que el proceso transdominador genera una nueva dominación, estructura social desigual y régimen político represivo incluidos; por la otra, no se pretende que ésta sea inevitable, pues se reafirma la existencia y autenticidad de un proyecto liberador revolucionario, cuyos contenidos pueden además retomarse desde las nuevas grietas en el sistema dominador emergente. Existe una verdadera dominación posrevolu-cionaria (reciclada o no; de minorías sobre mayorías, pero también entre minorías) que puede volver infeliz la totalidad del proceso, pero también pueden reciclarse las propuestas liberadoras.

La permanencia de la liberación[16], atrapada en las grietas de las estructuras dominadoras, es por tanto el verdadero y más radical misterio de la transdominación[17].

John Holloway señalaba, a propósito de dos nociones clásicas del marxismo, capital y hegemonía, lo siguiente: “Mi objeción al concepto de hegemonía es que, a diferencia del capital, no contiene su propio sepulturero [...] Los interminables análisis de la izquierda sobre la dominación y la hegemonía son derrotistas, pues sirven para reproducir en lugar de que sean para disolver la dominación que pretenden combatir” (2006: 73). De modo que, según Holloway, el concepto capital lleva incorporado en su lógica operativa un autoantagonismo, que constituye condición de posibilidad para la emergencia del sujeto revolucionario anticapitalista: “Somos parte del sujeto autoantagonista y tomamos parte en este autoantagonismo, teórica y prácticamente, por la emancipación (o la construcción) de un hacer social autodeterminante” (2006: 77).

Al implicar (a diferencia de las teorías conservadoras de reciclajes de dominaciones) como condición de posibilidad la existencia de un proyecto liberador, la transdominación es una noción cuya lógica está dotada de autoantagonismo, como similarmente señala Holloway a propósito de la noción marxiana de capital. En tal sentido, la transdominación como concepto se diferencia favorablemente (para su utilización y desarrollo por los movimientos revolucionarios)[18]de las nociones epistemológicamente afines -pero ideológicamente conservadoras- como la “rutinización del carisma” (Max Weber)[19] o “circulación de élites” (Vilfredo Pareto)[20].

Por otra parte, como apunta el propio Holloway:

La izquierda muchas veces busca una explicación de los fracasos en términos de traición, concepto absurdo que no explica nada, o en las particularidades de cada caso histórico, lo que puede ser importante pero que desvía fácilmente la atención del hecho de que hay aquí un problema que va más allá de los casos particulares [...] otra forma de abordar el problema planteando [es] el concepto de la transdominación, por lo que entiendo la transformación y reproducción de la dominación a través y a pesar de la revolución” (John Holloway en Prieto Samsónov, 2010; énfasis original).

Estas distinciones constituyen lo nuevo y radical de la noción de transdominación: “Un saber de combate que selecciona y articula fragmentos de presentes potenciales y truncos, hoy convertidos en pasado’ por una tradición colectiva, donde lo actual normalizado aparece como perspectiva única” (Cátedra Haydée Santamaría, 2005).

Las diversas corrientes de pensamiento revolucionario del siglo XX, sin embargo, se han acercado notablemente a tal enfoque. Puede resultar que el presente trabajo sólo aporta una palabra de fácil manejo para denotar un grupo cross-cultural de procesos políticos que pueden ser estudiados etnográficamente y teorizados desde la antropología sociocultural.

La Tabla 2 se encuentra ordenada según la vida y obra de los representantes clásicos (contemporáneos y posteriores a V. I. Lenin, el último a quien entre los marxistas se le da la categoría de “clásico” con consenso prácticamente universal). Entre los representantes radicalizados, los nombres de aquellos que han introducido sustanciales cambios de visión en la doctrina marxista tradicional (“ortodoxa”) o bien quienes abiertamente se han declarado críticos a la misma, o “posmarxistas”, aparecen en cursiva. Por marxismo “ortodoxo” entendemos aquí cualquier tendencia que reivindica como virtud el apego totalizador al legado político de Marx, Engels y Lenin. He ignorado el marxismo metropolitano (“soviético”, o “de palo”) debido a su reticencia a tomarse en serio la problemática de lo que aquí denominamos transdominación; ello no significa que en la genealogía de éste haya ausencia total de figuras interesantes -hay que valorar, por ejemplo, los aportes teóricos del filósofo soviético Evald Ilienkov-, sino solamente que dichas figuras no estudiaron en profundidad la transdominación, ni dejaron seguidores radicalizados que lo hayan hecho[21]. Otra exclusión -más sensible- es la escuela de Frankfurt, tendencia originariamente freudomarxista que lamentablemente no ha producido representantes contemporáneos radicalizados (Habermas es un autor interesante pero no exactamente un radical), aún cuando en su genealogía cuente con gigantes como Walter Benjamín (con una sensible influencia de Sorel y de las teologías judeocristianas) y personalidades como Horkheimer, Adorno y Marcuse (este último fue una especie de ídolo para las nuevas izquierdas de los sesenta). Tampoco se incluyen pensadores anarquistas (excepto Bookchin) debido a la diversidad de tendencias y dificultad de construir genealogías en este caso (dificultad muy en consonancia con los principios libertarios)[22].

Se pueden observar en la tabla dos momentos clave: prácticamente todos los representantes contemporáneos del neo/posmarxismo que se toman en serio la problemática de la transdominación tienen entre sus referentes algún político marxista clásico (casi todos ellos, promotores de tendencias: trotskismo, titoísmo, maoís-mo, guevarismo) del siglo XX (estadistas, casi todos, incluyendo los que murieron fuera del ejercicio del gobierno -Trotsky y el Che-así como combatientes comunistas represaliados como Luxemburg y Gramsci). Ello significó en la producción teórica de éstos una persistente lucha a favor de rescatar los “principios auténticos” y revolucionarios del marxismo de lo que muy tempranamente se empezó a percibir como una distorsión y que justamente se corresponde con la transdominación; por otra parte, precisamente ese apego a la ortodoxia teórica así como (en los casos mencionados) al ejercicio del poder estatal impedía ver in toto la profundidad del escándalo que la transdominación representa para la intención socialista. Hay que mencionar que, al final de su vida, Trotsky fue capaz de formular un pronóstico de que si la Segunda Guerra Mundial no conducía a una revolución social en el Occidente y una revolución política restauradora de los principios socialistas en el Este, habría entonces que reconocer a la burocracia como la clase gestora de una nuevo régimen de explotación clasista[23].

El referido lastre comenzó a ser echado a partir de la ruptura epistemológica de la segunda posguerra, que comienza casi invisiblemente en los años cincuenta, tiene su culmen en los sesenta y se normaliza a partir de 1994. Milovan Djilas es una anomalía por lo temprano de su obra {La nueva clase); este hecho no debe extrañarnos, ya que se trata de uno de los líderes del PC yugoslavo tornado en disidente después de percibir que el régimen de Tito, a partir de su ruptura con Stalin, no había superado los fundamentos del es-talinismo sino que los mantenía celosamente. Entre los rasgos más significativos de tal ruptura epistemológica está el establecimiento de posturas críticas y teóricas con vocación propia de consistencia interna, y consciencia de la catástrofe que significa la existencia de la dominación, la opresión y la explotación en el seno del “socialismo realmente existente”. El hecho de que esa ruptura haya ocurrido casi sincrónicamente (excluyendo la anomalía de Djilas), la diversidad de las variantes radicalizadas del pensamiento teórico de izquierda que en ella emergió, y el vínculo de éste con los nuevos movimientos sociales configuran el segundo momento que podemos observar en nuestra tabla. Tenemos entonces en el pensamiento sobre la transdominación del último tercio del siglo XX a principios del XXI un momento de continuidad con la producción teórica anterior, y otro de ruptura. Sin embargo, hay que destacar que ninguno de los autores mencionados concibe la transdominación como un conjunto de hechos sociales susceptibles de ser conceptualizados y abordados mediante una noción única.

La diversidad de enfoques que pueden encontrarse en la última columna del cuadro amerita un estudio por separado de la problemática de la transdominación en cada una de las propuestas teórico- investigativas específicas. Sin poder aquí resolver esta tarea autor por autor, sólo mencionaré sus rasgos esenciales que considero más interesantes: Djilas considera que la burocracia en la URSS y regímenes similares es una nueva clase explotadora; Castoriadis plantea la profunda incompatibilidad entre el proyecto de autonomía social (individual y colectiva) y la expansión ilimitada de la racionalidad (capitalista, burocrática, tecnocientífica) moderna; Bookchin aprecia que el modo en que las sociedades contemporáneas explotan la naturaleza configura necesariamente una estructura jerárquica al interior de las mismas (que mantiene incólume en el “socialismo real”); Poulantzas insiste en la necesidad de democratizar los movimientos emancipadores sin que estos pierdan su identidad; Amin, Wallerstein, Hardt y Negri proponen diferentes visiones del sistema mundial y vías para el protagonismo revolucionario, lo cual da paso al denso problema de cómo, en un mundo capitalista, puede subsistir un proyecto socialista local (el tema de la desconexión en Samir Amin, del paso a un sistema-mundo socialista en Wallerstein, de la multitud vs. el Imperio en Hardt y Negri), visión que -en consonancia con algunas tesis trotskistas- podría aportar elementos sobre el destino de la intención socialista en el siglo XX. Freiré construye un nuevo paradigma pedagógico de carácter horizontal; Moreno enfatiza que la liberación sólo es posible en el mundo de vida popular, no así en la modernidad, que individualiza (atomiza) a las personas; Heller, Feher, Zizek y los teólogos críticos de la liberación abordan las complejas problemáticas de la subjetividad humana moderna -necesidades, deseos, fetichismo, etc., asociadas a la producción de sentido y al mercado capitalista-brindando elementos válidos para reconocer la permanencia de la enajenación al interior de la intención socialista; Badiou concibe una novedosa ontología del sujeto y el acontecimiento, y una organización pospartidista focalizada hacia la intervención popular directa en un espectro amplio de cuestiones (inmigración, trabajo, vivienda, convivencia); Gorz, Holloway y el neozapatismo asoman con pretensiones de sustituir la política tradicional de izquierda por un protagonismo horizontal solidario en toda la diversidad de las manifestaciones de la vida social.

Como vemos, el pensamiento radical de los últimos treinta y cinco años ha provisto importantes claves epistemológicas para realizar abordajes implícitos de las dominaciones posrevolucionarias. Entonces, ya podemos resumir -ahora también mediante la voz de otros[24]-las razones por las cuales no se han producido “antes” análisis explícitos de la transdominación.

CRÓNICA DE UN CONCEPTO ANUNCIADO

Según Castoriadis, el poder de ocultar que posee lo que él llama “pensamiento heredado” se debe a que:

[...] la ontología tradicional [...] tiene que ver, en su corriente principal, con la hipercategoría de la determinidad (en griego, peras y en alemán, Bestimmtheit). La determinidad conduce a negar el Tiempo, a la atemporalidad: si algo está verdaderamente determinado, lo está desde siempre y para siempre. Y si cambia, ya están determinadas las maneras en las cuales puede cambiar y las formas que este cambio puede traer consigo. Entonces, los hechos simplemente crean las leyes y la historia no es sino el desarrollo a lo largo de la cuarta dimensión de una sucesión que, para una mente absoluta (o para una teoría científica comprobada), sólo sería coexis-tente. Entonces el tiempo es repetición pura, si no de los hechos, sí de los requerimientos de las leyes. Para la ontología tradicional es un asunto de vida o muerte negar que el Tiempo es una perpetua posibilidad del surgimiento de lo Otro” (Castoriadis; 2000: 12; énfasis original).

Resulta, por tanto, esperado que los grandes cambios societales del siglo XX fuesen abordados por los teóricos de izquierdas y de derechas según los moldes epistemológicos comunes, a partir de la ontología que refiere Castoriadis. De ahí que se construyeran teorías y modelos explicativos unidimensionales, donde o bien solamente se reciclaban juegos de dominaciones, o bien por siniestras razones coyunturales los proyectos revolucionarios sufrían interminables procesos de degeneración (pues casi nadie dijo hasta dónde tal degeneración puede llegar para que el socialismo deje de serlo, hasta que la historia nos sorprendió como siempre, por allá por 1989), o bien las revoluciones eran traicionadas y la estatalidad jerárquica restablecida, sin más. Así se preservaba la dignidad de los “tipos ideales” y las “leyes del desarrollo histórico”. Castoriadis está entre los pocos que afirmaron concienzudamente -a partir de una dolorosa labor de autocrítica intelectual y de autoanálisis subversor de las sacrosantas señales de PARE- que la liberación opera en la dimensión temporal de la creación y por ello siempre es imprevisible, al tiempo que para considerar adecuadamente su ontología social hace falta aprehender con respeto las condiciones históricas y las capacidades poéticas de sus protagonistas populares (quienes no son teóricos, sino mucho más, creadores de nuevos eidos imaginarios):

La sociedad es autocreación, desplegada como la historia. Para aceptar y dejar de hacer preguntas sin sentido [...] se necesita, para estar seguro, una radical conversión ontológica [pues...] el determinismo, como lo demuestran los verdaderos principios de la economía de pensamiento y la simplicidad, es la metodología de la pereza. No es necesario reflexionar sobre esta ocurrencia peculiar, si se posee su ley general (Castoriadis; 2000: 23-14)[25].

Paradójicamente, la transdominación en las intenciones socialistas del siglo XX trascendió las “ocurrencias peculiares” para convertirse -casi- en una “ley general”, de lo cual, como bien lo podemos comprobar, Castoriadis estaba lúcidamente consciente.

Y más: el imaginario teórico político de los mainstreams en las derechas y las izquierdas era notablemente estatista, autoritario y jerárquico, pero al ser epistemológicamente condicionante, esta premisa impidió la visibilización de los correspondientes hechos antropológicos, como lo señaló oportunamente el propio Castoriadis:

La estructura jerárquica y piramidal de la organización’, omnipresente en la sociedad contemporánea, sustituye a la bipartición tradicional de la sociedad capitalista en dos clases principales. La sustituyó plenamente desde hace ahora [1976] 50 años en Rusia y desde hace un cuarto de siglo en Europa Oriental y China. Es la forma dominante de las relaciones de explotación y opresión en el mundo contemporáneo. [Ver nota al pie 25] Lo que los marxistas de hoy [1976] son incapaces de ver, obstinados en hablar de producción de mercancías’ en el Oeste y de ‘socialismo’, aunque ‘degenerado’ y ‘deformado’ en el Este (Castoriadis, 1993b).

Esta particular situación epistemológica y político-antropológica fue fruto de la búsqueda del ‘Santo Grial’ de la liberación social a través de la conquista del poder estatal. Porque, como dijimos en otra parte, quizás haya que corregir al notable historiador inglés de izquierdas Eric Hobsbawm (2003), para quien el XX era un siglo “corto”, pues en materia de historia realmente importante su cronología cabría compactamente entre 1917 y 1991. Pero desde otra perspectiva de izquierda, convendría concebir un siglo más largo, aunque también premuerto respecto a su fecha oficial de defunción: comenzaría en la primavera de 1871, con la Comuna de París, y terminaría el 31 de diciembre del 1993, justo antes del alzamiento zapatista en  México. Me explico: para Hobsbawm resultaban más importante la configuración y dinámica macro del sistema mundial, incluyendo las dos guerras mundiales, la llamada Guerra Fría y un abanico de revoluciones en cuatro continentes. Para nosotros, el peso de la máxima significación recae en la historia de la institucionalidad política de las izquierdas: las propuestas de sistemas alternativos, la organización de los sujetos populares, las continuidades y rupturas en los proyectos democráticos. El último tercio del siglo XIX marcó la entrada de las izquierdas en la “gran política”, que definió las conductas de los luchadores por la justicia social en el siglo XX. La vía reformista y la revolucionaria al poder estatal, concebido éste como un ‘Santo Grial’[26], se fueron consolidando; cada modelo implicó un consenso sobre sus prácticas de poder.

Después del 9 de mayo de 1945 el estalinismo se impuso en más de un país, por lo cual para miles de seres humanos salvados de un holocausto la victoria aliada en Europa sólo anunció el comienzo de otro. Reflexionemos sobre cómo valoraría un anarquista o un trotskista los resultados de la Segunda Guerra Mundial. Lo que para un “compañero de viaje” socialdemócrata o comunista estalinista era una victoria epocal contra la reacción capitalista, para un izquierdista alternativo fue necesariamente una señal de agotamiento de la diversidad y de imposición a escala mundial de un número bien corto de modelos – con el predominio hegemónico de la burguesía monopolista y de “degeneraciones” aclamadas en calidad de pretendidos socialismos. La pluralidad de propuestas de las izquierdas es derrotada en 1945, y los diversos movimientos llegan a subordinarse a los centros hege-mónicos, desde donde es capitalizado el debate; los mismos modelos fueron usados como referentes en las periferias del sistema-mundo.

Hay que decir aquí que antes de la Comuna de París, en los círculos del movimiento obrero, existía el consenso de que la emancipación de los trabajadores incluiría la abolición o extinción del Estado; como vimos, había discrepancias entre los marxistas y los anarquistas sobre los modos y plazos de ese acontecimiento, pero el consenso en que eso debía ocurrir era abrumador, porque el Estado se percibía como una entidad impuesta, represiva, enemiga y ajena al pueblo. A partir de 1871, en cambio, las fracciones no libertarias del movimiento socialista giran masivamente hacia la creación de partidos políticos que de manera electoral o insurreccional se proponían acceder al poder político del Estado.

Por tanto, 1871 es el año en que comienza el “siglo XX largo” de las izquierdas, caracterizado por el despliegue de un conjunto de rasgos típicos en la praxis y el “sentido común” de las corrientes libertaria y autoritaria, y por el creciente predominio de esta última (hasta el periodo de giro paradigmático 1968-1994). Asimismo, se fueron consolidando los modelos organizativos de cada tendencia, adoptando con el tiempo las formas que todos conocemos (del lado estatista: partidos políticos socialistas, búsqueda del poder estatal por vías revolucionarias o reformistas, etc.). En la década del sesenta, comienza a producirse el giro. Muchos de los análisis teóricos de moda por aquellos años se nos presentan demasiado fofos o trasnochados hoy, las rebeldías juveniles fueron rápidamente reci-cladas a gobernaturas tercermundistas, bancadas parlamentarias, academias y oficinas yuppies, pero comenzó a emerger una cierta cultura política que miraba con mucho escepticismo los modos tradicionales de toma y ejecución de las decisiones. Y es que las teorizaciones de autores como Murray Bookchin, Cornelius Castoriadis,[27] Michel Foucault [28] o Paulo Freiré tributarían a la validación de nuevas formas de vivir la radicalidad. Al derrumbarse el paradigma es-tatista de la intención socialista a finales de la década del ochenta, quedaba abierto el camino al neoliberalismo[29] descarnado y cínico que pro tempore asumió las alturas de mando, mientras el radicalismo transitaba a vías más socializadoras de la actividad política (lo que observamos constantemente como parte de la actualidad noticiosa, desde el alzamiento neozapatista en 1994, la revolución argentina de 2001, en los nuevos movimientos y foros sociales, etc.)[30]: para que tal radicalismo de izquierdas pudiera mantener viva y eficaz la esperanza emancipadora, y a la vez ganarle la guerra de pensamiento a los ideólogos capitalistas de turno, se hacía necesario evitar que la liberación se tornara infeliz en manos de sus propios promotores. En aras de explicitar esta necesidad, es que aparece la noción de transdominación como contribución a una Antropología política emancipadora.

Podemos preguntarnos, legítimamente, si esa noción es útil, provisto que -como vimos- está presente in nuce en el pensamiento de autores como Castoriadis y Holloway aun cuando no ha sido explici-tada por ellos. Creemos que sí, que sirve, que es útil y necesaria, pues, como dicen Leonardo Lavanderos y Alejandro Malpartida (2000), complexólogos del Cono Sur: “sólo se ve aquello que tiene nombre”.

TRANSLIBERACIÓN: BUSCARNOS EL PUNTO G CON LA HISTORIA

Como hemos visto, la noción de transdominación es lo bastante robusta como para evitar en los estudios de la liberación (y el correspondiente discurso político) el uso de etiquetas sin contenido teórico real tales como “estalinismo”, “degeneración del estado obrero”, “errores” o “traición de las dirigencias”, cuyo uso tanto han criticado Cornelius Castoriadis[31] y  John Holloway[32]. Al implicar como condición de posibilidad la existencia de un proyecto liberador, la transdominación es una noción con lógica au-toantagónica, igual que la noción marxiana de capital, lo que la diferencia favorablemente (para su uso y desarrollo por movimientos contestatarios) de otras nociones epistemológicamente afines.

Por tanto, la presencia de un proyecto liberador es la que distingue la transdominación de los modelos explicativos sociopolíticos, tanto conservadores o liberales como anticapitalistas; por ello, es una noción propia de una teoría comprometida con la emancipación humana, con la antropología radical en el sentido más profundo. Pero es también una noción cross-cultural general; en esto radican los riesgos de su uso impropio, excesivamente abstracto y vaciador de sentido vivencial/práctico que posee. De ahí que debamos -por un lado- plantear la necesidad de crear instancias de vigilancia epistemológica al respecto (como pudieran ser la microhistoria, la etnografía, la teología de la liberación o el enfoque de la complejidad), y -por el otro- propiciar la perspectiva crítica como análisis de las condiciones de posibilidad de la emancipación y la (trans)domina-ción en las praxis revolucionarias concretas: una antropología aplicada de la liberación.

Transliberación podría llamarse el proceso de rescate, reconstrucción o resurrección de un proyecto liberador suspendido por una transdominación.

Los futurólogos Alvin y Heidi Toffler escribieron hace ya más de tres lustros: “la cuestión política fundamental no es quién domina en los últimos días de la sociedad industrializada, sino quién configura la nueva civilización que surge [...]” (Toffler, 1995: 9). Este emplazamiento desde las derechas debe encontrar respuesta entre las izquierdas. La noción de transdominación posee la versatilidad necesaria para servir de instrumento en el abordaje de una amplia gama de procesos sociales diversos, contribuyendo así a transitar de la antropología política a una verdadera antropología de la liberación, así en la praxis como en la teoría.

Orgasmos de ¡a historia: 3.000 años de insurrección espontánea se titula un libro de Yves Fremion que trata una breve fracción de los acontecimientos de autoorganización en aras de la libertad. Hacer desaparecer la transdominación es hallarnos el punto G de la historia.

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Acá entenderemos por "dominación", siguiendo a Castoriadis, el ejercicio asimétrico de poder social; "liberación" significaría entonces la creación de relaciones sociales simétricas y recíprocas, donde la toma de decisiones y su ejecución se realiza de manera autónoma: "el término de dominación debe reservarse a situaciones social-históricas específicas, aquellas en las que instituyó una división asimétrica y antagónica del cuerpo social" (Castoriadis, 2000: 51; énfasis propio). Ver infra la discusión de Castoriadis en torno al significado del proyecto revolucionario.↵

La revolución antiesclavista, ocurrida entre 1791 y 1804 en el Santo Domingo francés, devenido Estado de Haití según su nombre arawako, convirtió a la otrora colonia más próspera del mundo -basada en la esclavitud plantacional y con una mayoría de población negra y mestiza- en el segundo Estado independiente de las Américas (segundo después de EE.UU.; sin embargo, fue la primera revolución social exitosa en América, ya que la de las trece colonias fue una revolución política pues no cambió sensiblemente el régimen social imperante, como lo confirman sus estudiosos desde Tocqueville hasta Hannah Arendt y Cornelius Castoriadis; también -para muchos autores- la de Haití fue la primera rebelión esclava exitosa de la historia); pero también constituyó un caso paradigmático de aparición de un sistema dominador nuevo y diferente del derrocado a partir de un movimiento liberador radical, pues emergieron en Haití nuevas relaciones sociales de carácter explotador y opresivo, y este país devino con el tiempo el más pobre del continente.↵

Se han propuesto ya algunas explicaciones: el desarrollo insuficiente de las fuerzas productivas (Bosch, 2003), neofeudalismo (Castañeda Fuentes, 1992), conflictos clasistas posrevolucionarios (Casimir-Liataud,1975), violencia estructural (Farmer, 1994), colonialismo cultural (Bellegarde-Smith, 2004; 1997), la inexistencia factual de un proyecto emancipador (Geggus, 2008), una masculinidad poscolonial violenta provocando una "revolución sin liberación" (Guiteau, 2004), una crisis demográfico-ecológica (Diamond, 2007). Pero aun existe la necesidad de enfoques alternativos que integren los análisis tanto de las prácticas escritúrales como de las no escritúrales, dentro de la complejidad de la sociedad haitiana, intento que realizamos en nuestro libro. Con décadas de antelación, C. L. R. James (1980), gran historiador del Caribe Africano, escribía en el Londres de la década de los treinta suBlackJacobins -la primera historia marxista de la revolución haitiana, tomada hoy por clásico imprescindible para cualquier estudioso del tema, independientemente de su ideología- y, en calidad de modelo paradigmático, ante sus ojos reposaba la Historia de la Revolución Rusa, en aquel entonces recientemente publicada por uno de los más controvertidos protagonistas de ésta: León Trotsky Para Juan Bosch (2003: 325; énfasis propio) "la revolución de Haití es un caso asombroso de revolución marxista veintiocho años antes de que naciera Carlos Marx. Es claro que esa revolución cumpliría las leyes de lo que sesenta años después serían las concepciones marxistas de una revolución sólo hasta llegar a un punto, el de la derrota total de sus enemigos, puesto que no podía esperarse que los esclavos de Haití tuvieran la menor pretensión de establecer un Estado socialista. Desde la conquista del poder en adelante, pues, la revolución haitiana sería otra cosa, pero hasta el momento de conquistar el poder cualquier estudioso de Marx puede encontrar en ella todas las ideas de Marx convertidas en hechos". Aimé Césaire (1967: 331), otro escritor marxista afrocaribeño, fue más allá, llegando a comparar a Toussaint L'Ouverture nada menos que con V. I. Lenin, en un análisis que realizó en la biografía del primero a propósito de la necesidad -presumida por Césaire- de utilizar el disciplinamiento de las labores de producción material mediante su militarización (método empleado tanto en la Saint-Domingue revolucionaria como en la Rusia soviética).↵

En términos muy similares se expresó Castoriadis (2000) a propósito de la etapa jacobina de la Revolución Francesa: "el Terror se instala a partir del momento en que el pueblo se retira de la escena y cuando la indivisibilidad de la soberanía se transforma en carácter absoluto del poder, dejando a los representantes [del pueblo] en un siniestro frente a frente con la abstracción"; el destino de los grandes líderes jacobinos fue justamente la muerte bajo la cuchilla -nada "abstracta"- de la guillotina. Del mismo modo, Bakunin y los autores libertarios posteriores como Daniel Guerin (en su libro Marxismo y socialismo libertario) fueron muy críticos con las prácticas estatistas y terroristas del jacobinismo durante la Gran Revolución Francesa, postura muy distante de la adoptada por la historiografía marxista (los bolcheviques llegaron a proclamarse "jacobinos del siglo XX", y gran parte de su praxis política a partir de 1917 fue moldeada sobre el modelo francés, incluyendo el uso de símbolos gráficos, denominaciones de cargos -como los "comisarios"-, y el propio uso del terror "rojo").↵

5 Al parecer, el término Estado totalitario fue introducido por Mussolini como parte de la doctrina política del fascismo italiano; después de 1945 el totalitarismo fue objeto de análisis y debate por autores como Hannah Arendt, Claude Lefort y los fundadores del neoliberalismo entre otros. Ya que la mayoría de estos autores atacaban fuertemente a la URSS y a otros países de intención socialista (que eran sistemáticamente comparados con el III Reich nazi y otros regímenes de extrema derecha), la intelectualidad tradicional de la izquierda radical (nuevamente, con excepción de los anarquistas) ha desarrollado una fuerte alergia al término.↵

5 Fue precisamente una revolucionaria alemana (judía polaca, y rusa: internacio¬nalista) quien con mayor consistencia y premura diagnosticó en el cuerpo político del naciente régimen soviético la patología tipificada y pronosticada por Bakunin; reconociendo la enorme dificultad de las tareas que ante sí ponían los bolcheviques, en 1918 Rosa Luxemburg (1998) escribía: "sin una prensa libre [ ] sin el derecho ili¬mitado de asociación y reunión, el poder de las amplias masas del pueblo es comple¬tamente impensable [ ] Libertad sólo para quienes apoyan al gobierno, sólo para los miembros de un partido [ ] no es libertad en absoluto. Libertad es siempre y exclusi-vamente libertad para aquel que piensa diferente. No por algún concepto fanático de justicia' sino porque todo lo instructivo, saludable y purificante de la libertad política depende de esa característica esencial, y su efectividad se desvanece cuando la 'liber¬tad' se convierte en privilegio [ ] La asunción tácita subyacente en la teoría de Lenin y Trotsky de la dictadura es esta: que la transformación socialista es algo para lo que en el bolsillo del partido revolucionario hay una fórmula completa y lista para usarse, que sólo requiere ser llevada enérgicamente a la práctica. Este [ ] no es el caso [ ] Sólo la experiencia es capaz de corregir y abrir nuevos caminos. Sólo la vida sin obstruir, efervescente, genera mil formas nuevas e improvisaciones, da a luz fuerzas creadoras, rectifica ella misma los intentos equivocados. La vida pública de países con libertad limitada es tan asolada por la pobreza, tan miserable, tan rígida, tan estéril precisa-mente a causa de que por la exclusión de la democracia se cortan las fuentes vivas de toda riqueza y progreso espirituales [ ] El control público es indispensablemente necesario. En caso contrario, el intercambio de experiencias permanece sólo en el ámbito exclusivo de los dirigentes [ ] La corrupción se torna inevitable [ ] El decreto, la fuerza dictatorial del capataz fabril, penalizaciones draconianas, el régimen de te¬rror -todo ello son paliativos. La única vía al renacimiento es la escuela misma de la vida pública, la más amplia e ilimitada democracia y opinión pública. Es el régimen del terror lo que desmoraliza [ ] Con la represión de la vida política [ ] sin libertades irrestrictas de prensa y de reunión, sin la libre confrontación de opiniones, la vida muere en cada una de las instituciones públicas, convirtiéndose en mera apariencia de vida, donde sólo la burocracia permanece como elemento activo. La vida pública gradualmente se adormece, unas docenas de líderes partidistas de inextinguible ener¬gía y experiencia sin fronteras dirigen y mandan. Entre ellos, en realidad sólo una docena de cabezas excepcionales ejercen el liderazgo, y a una élite de la clase trabaja¬dora se le invita de vez en cuando a mítines donde van para aplaudir los discursos de los líderes y a aprobar por unanimidad las decisiones propuestas [ ] una dictadura [ ] no del proletariado [ ] sino dictadura de un manojo de políticos, eso es la dictadura en el sentido burgués, en el sentido del régimen jacobino [ ] Sí, podemos ir aún más lejos [ ] [a la] brutalización de la vida pública: [ ] asesinatos, fusilamientos de rehenes, etcétera". A diferencia del "adormecimiento" del poder político y la extinción de la estatalidad misma (previstos por Marx y Engels), Rosa previo el adormecimiento total de la vida pública y la entronización -también total- de la burocracia estatal partidista como único "elemento activo" (nótese nuevamente la contraposición vida-popular¬en-libertad vs. régimen-terrorista-poseedor-de-saber-por-abstracción, que ya vimos en Bakunin y Castoriadis). Escrita -repetimos- en 1918 (¡!), esta temprana crítica es una descripción clásica de lo que sucede cuando la transdominación se manifiesta como "dictadura del proletariado" o (más tarde) "Estado de todo el pueblo" en el "socialis¬mo realmente existente". Rosa se vio en la necesidad de discernir los destinos de la praxis liberadora revolucionaria en el contexto de la nueva dominación; aunque no negó la necesidad de un Estado proletario (como lo hicieron los anarquistas), la lógica de la crítica -afín a las tesis libertarias (incluyendo la alusión deconstructiva al jaco¬binismo)- prevé la emergencia de la sustitución del poder de una clase por el poder del partido proletario "en nombre" de la revolución de los trabajadores, del Comité Central en nombre del partido y de un reducido grupo en nombre del Comité Central. Esta elucidación de la transdominación quedó nombrada como sustitucionismo; a Rosa también se le atribuye el aforismo de que "el antónimo de dictadura de la bur¬guesía no es dictadura del proletariado sino la democracia del proletariado". ↵

El movimiento anarquista o socialista libertario se adentraría en el siglo XX marcado por la infeliz táctica del terror individual (interpretado en sentido muy restringente como "propaganda por la acción" o "acción directa") y por los excelentes escritos de pensadores como Kropotkin, quien se propuso fundamentar el antiestatismo desde la ciencia; Sorel, quien interpretó la intención revolucionaria desde el mito; Malatesta, quien enfatizó la creatividad de los desposeídos en revolución. Para el anarquismo cualquier estatalidad posrevolucionaria, o sea, la permanencia de un Estado después de la revolución implicaría automáticamente el final de ésta y la instalación de un régimen de represión. Esta tendencia del movimiento obrero y popular permaneció en general como minoritaria después de 1871, con varias importantes excepciones locales como la república libertaria de campesinos y obreros en Guliái-Polie (Ucrania, 1918-20) y la Cataluña cenetista durante la revolución española (1936-39), hasta comenzar un resurgimiento hacia 1968.↵

En una reseña del texto del pensador inglés, que lleva por título "La futura escla¬vitud" (Martí, 1975: 388-392, Vol. 15).↵

Al parecer, Martí estaba plenamente consciente del carácter social "revoluciona¬rio", y no simplemente político "independentista", del proceso con el que contribuía tan decisivamente; véanse la diferenciación original entre independencia y revolución que hace para el caso de Estados Unidos, el nombre que se le da al Partido -"revolu¬cionario" y no "independentista"- y las prácticas que se asumen en el seno de éste.↵

La mera existencia de tales juegos, y la rastreabilidad de los vestigios epistemo¬lógicos que los sugieren en las fuentes con que contamos, apuntan a que el propio plano epistémico tampoco se exime a los dispositivos de poder-saber, pues las for¬mas culturales (que "juegan" a la subordinación y el dominio) entran en relaciones jerárquicas entre sí, al tiempo que hay claros testimonios de subversiones de esas jerarquías que correlacionan con las intenciones liberadoras en las sociedades (como fueron el cristianismo primitivo o la creación del discurso científico moderno en el renacimiento europeo). Ello plantea el interesantísimo problema de la extensi-bilidad de la noción de transdominación a la epistemología. Alexis Jardines, en sus libros El cuerpo y lo otro (2004) y Los afanes del yo (2005), intuye algunos atisbos conceptuales que podrían servir para dar continuidad a esta reflexión, pero hay que reconocer que la obra de este autor (obviamente) tampoco está exenta de contra¬dicciones entre las cuales, a mi modo de ver, las más importantes se producen entre el ataque al historicismo (en gran medida justificado) y el registro de la secuencia (históricamente testimoniada) de formas culturales dominantes (en Occidente), y entre el reconocimiento de la cultura como fuente exclusiva de significaciones socio epistemológicas y el claro esfuerzo de darle un orden lógico (tanto filogenético como ontogenético) a las rupturas entre las formas culturales dominantes (si la cultura de¬termina, entonces ¿qué determina a la cultura?). Para nosotros, está clara la afinidad entre estos dos problemas que plantea la obra del profesor Jardines, y por otra parte el claro trasfondo político de la determinación cultural aludida. La introducción de la noción (política) de transdominación en el análisis epistemológico de las rupturas (macrosociales) en los juegos de subordinación y dominio entre las formas culturales en la larga duración, podría ayudar en el abordaje de tales problemáticas, dejando a un lado la fascinante cuestión de la cognoscibilidad histórica, que también la an¬tropología sociocultural ha confrontado (por ejemplo, en el paso del evolucionismo decimonónico a la observación participante).↵

Ver nota al pie 1.↵

asimétrica con respecto a la dominación, pero ello se refiere a la intencionalidad y a la construcción crítica de los proyectos libertarios desde el aquí/ahora.↵

Es obvio que este subtítulo es una paráfrasis de la denominación más difundida del IV Tomo de El Capital de Marx "Historia crítica de las teorías de la plusvalía"; la razón de esta alusión marxiana es simple: el Moro de Tréveris fue el primero en conceptualizar con rigor la noción de la plusvalía capitalista, pero estaba claro que los economistas anteriores debían haber confrontado la necesidad de abordarla aún cuando no planteaban un concepto o denominación específicos para ella. En el mismo sentido, las ciencias sociales, humanidades y activismos, como hemos visto, llevan tiempo enfrentándose a hechos de transdominación, aún cuando esta noción -según la información que poseemos- no ha sido tipificada con anterioridad.↵

Es fascinante contrastar esta aparente paradoja en torno al rol del Estado si hacemos migrar nuestra atención de las perspectivas teóricas a las voces del propio activismo radical anticapitalista. Como lo plantea un grupo libertario antiespecista británico: "Los primeros [se refiere a los reformistas -DPS] apoyan la democracia liberal, consideran que la tradición democrática garantizará que se aprueben leyes para abolir la explotación [ ] Los segundos son de orientación anarquista y libertaria, basada en la creencia de que son las acciones de los propios individuos las que lograrán erradicar la dominación en la sociedad. Esta postura se ilustra por medio de declaraciones como ésta: 'si cada uno de nosotros cree que puede lograr la victoria, hay pocas dudas de que vayamos a ver nuestros sueños hechos realidad' [ ] Ninguna de estas dos perspectivas presta atención al comportamiento del Estado. La primera porque cree que los deseos de la mayoría están representados por la clase política, aunque ignoran la función del Estado de proteger los intereses económicos de la clase dominante. La segunda impulsa a los activistas a dirigir sus deseos individuales y promover la confianza en su lucha contra el poder del Estado, pero, al mismo tiempo, ignoran o desconocen el poder fáctico que una institución como el Estado alberga. [ ] Lo cierto es que ambas ramas ideológicas, con sus actuaciones, castran la energía del movimiento de acción directa. La primera intentando continuamente que su papel sea atraer la atención de la gente empleando campañas promocionales para promover campañas políticas. La otra vertiente no consigue anticiparse a la respuesta represiva por parte del Estado contra aquellos pequeños grupos de individuos que emprenden acciones desafiantes a favor de la liberación [ ]" (Eztabaida Argitalpenak, 2010). El debate táctico estratégico sobre el rol del Estado en los procesos liberadores se retroalimentó con su eco teórico, que gira alrededor de la problemática de la posibilidad o no de la liberación, con o sin Estado.↵

15 A diferencia de los enfoques conservadores, la noción de transdominación lleva en sí la necesidad de uno (o varios) proyecto(s) liberador(es), que se actualiza(n) en un proceso revolucionario exitoso (o sea, se logra el derrumbe del antiguo régimen de dominación) que después por alguna razón se "frustra", pues se establece un nuevo sistema de dominación. Pero el destino de las dimensiones de liberación ya logradas depende del contexto, el cual está configurado por los proyectos, los acontecimientos, los actores, los discursos y el entorno de la revolución, así como -y esto es esencial-por las estructuras que ésta derriba y las que son erigidas (creadas) en cambio.↵

No obstante, pueden existir procesos tan fatídicos donde no es posible recuperar los contenidos liberadores; piénsese en el genocidio ruandés, perpetrado por la otrora dominada mayoría hutu contra los descendientes de sus antiguos dominadores. Pero se puede presumir que en la inmensa mayoría de los casos hay posibilidad de recuperar los contenidos revolucionarios latentes, sin mencionar la de producir por creación imaginaria original nuevos proyectos desde una ruptura radical con el orden sociocultural opresivo existente.↵

15 En las ideologías de Max Weber y Vilfredo Pareto no hay espacio para un proyecto liberador. Por otra parte, en los estudios que desde diversos puntos de vista los autores de izquierda han realizado de los casos del llamado "socialismo real", aún se siente la presencia de un marcado lastre de dogmatismo; de hecho, se puede señalar muy pocos aportes nuevos desde la obra de Trotsky en los años treinta del pasado siglo (ver la crítica de Castoriadis sobre este punto). Obviamente, no deberíamos entregarles este horizonte de pensamiento estratégico a los apologetas del capitalismo, como ha sucedido en otros casos. Pero nada impide que seamos capaces de estudiar estos temas con un sentido crítico y propositivo, como ha sido característico de los grandes pensadores políticos de todas las tendencias (véase la apropiación que de esa gran herencia hace Atilio Borón). Así, podemos situar un antecedente lejano en el pensamiento (liberal) de Tocqueville, quien en sus dos obras clave pretendió problematizar en torno a las preguntas de por qué la sociedad norteamericana es liberal y por qué Francia, en su evolución democrática, ha tenido tanta dificultad en el mantenimiento de las libertades (ver supra; Aron, 1969: 185, Tomo I). Sería interesante confrontar a propósito de la transdominación (capitalista) en la revolución francesa los estudios de pensadores tales como Tocqueville, Marx, Kropotkin, R. Luxemburg, Gramsci, Foucault, Guerin, Castoriadis, Skocpol y Furet. ↵

18 El enfoque weberiano se basa en el uso de tipos ideales de dominación, entre los cuales se desarrolla la acción social. En sus estudios, Max Weber le otorgó una gran importancia a la subjetividad (al igual que, posteriormente, muchos autores marxistas: Gramsci, Lukács, los integrantes de la Escuela de Frankfurt, Mao Tse Tung, Ernesto Che Guevara, etc.). Además, utilizó algunas contribuciones de pensadores socialistas, entre ellos Trotsky (en su famoso concepto de Estado). Pero precisamente por ser Weber un oponente del socialismo, un pesimista social, un escéptico que no creía en las posibilidades de la emancipación humana, para quien las sociedades estaban condenadas a transitar de dominación en dominación, en su teoría no hay lugar para el concepto de la transdominación. Sin embargo, el concepto weberiano de rutinización del carisma posee afinidades con nuestra noción. Para Weber "En su forma genuina la dominación carismática es de carácter especialmente extraordinario y fuera de lo cotidiano, representando una relación social rigurosamente personal, unida a la validez carismática de cualidades personales y a su corroboración. [ ] Con la rutinización del carisma por motivos de la sucesión en él marchan paralelos los intereses del cuadro administrativo. [ ] Con la rutinización o adaptación a lo cotidiano, la asociación de dominación carismática desemboca en las formas de dominación cotidiana: patrimonial -en particular, estamental- o burocrática" (1971: 197-201). Obviamente, después de Weber un gran número de estudiosos sociales han desarrollado extensivamente sus tesis, llegando a veces a conclusiones imprevistas por este clásico.↵

19 Para Pareto, la historia de las sociedades es la historia de una sucesión de minorías privilegiadas que emergen, luchan, toman el poder, lo disfrutan, y caen en decadencia para ser reemplazadas por otras minorías (Aron: 162, Tomo II). "Las aristocracias no duran. Por las razones que sea, es incontrastable que, al cabo de un cierto tiempo, desaparecen. La historia es un cementerio de aristocracias [ ] Gracias a la circulación de las clases selectas, la clase selecta de gobierno está en un estado de continua y lenta transformación, fluye como un río, y la de hoy es distinta de la de ayer. De vez en cuando se observan repentinas y violentas perturbaciones, como podrían serlo las inundaciones de un río, y después la nueva clase selecta de gobierno vuelva a modificarse lentamente: el río, vuelto a su cauce, fluye de nuevo regularmente [ ] Las revoluciones se producen porque, bien por el entorpecimiento de la circulación de la clase selecta, bien por otra causa, se acumulan en los estratos superiores elementos decadentes [ ] y evitan en uso de la fuerza, mientras que crecen en los estratos inferiores los elementos de calidad superior [ ] capaces de ejercer el gobierno y que están dispuestos a utilizar la fuerza" (Pareto, 1966: 74-5). ↵

Quizás el caso de Voslenski, autor del libro Nomenkíatura, sea una sensible excepción, pero ésta -creo- sólo confirma la regla. En el caso de Ilienkov, su discípulo cubano, el posmarxista Alexis Jardines creó, apoyándose en Bergson, Husserl y Cassirer una refinadísima filosofía acto-virtual de la cultura, donde el concepto de dominación (cultural) está presente (ver supra), pero falta la consideración de la transdominación.↵

21 "Aún si se comparan las escuelas históricas del marxismo y del anarquismo, uno puede ver que estamos frente a proyectos de tipos esencialmente distintos. Las escuelas marxistas tienen autores. Del mismo modo que el marxismo brotó de la mente de Marx, existen leninistas, maoístas, trotskistas, gramscianos, althusserianos [ ] (nótese cómo la lista comienza con jefes de Estado y transita casi imperceptiblemente hacia profesores universitarios franceses) [ ] Las ideas de Foucault como las de Trotsky, nunca son tratadas como primariamente productos de cierto entorno intelectual, como algo que emergió de conversaciones y discusiones interminables entre cientos de personas, sino siempre como si hayan emergido del genio de un hombre único (o, muy raramente, de una mujer) [ ] Ahora consideremos las diferentes escuelas del anarquismo. Hay anarcosindicalistas, anarcocomunistas, insurreccionistas, cooperativistas, individualistas, plataformistas [ ] Ninguna lleva su nombre en honor a algún Gran Pensador; al contrario, invariablemente se les nombra a partir de algún tipo de práctica, o -más frecuentemente- por algún principio organizativo. (Significativamente, aquellas tendencias marxistas que no llevan el nombre por algún individuo, como el autonomismo o el comunismo-consejismo, son también las más cercanas al anarquismo.) A los anarquistas les gusta distinguirse por lo que hacen, y por cómo se organizan ellos mismos para hacerlo" (Graeber, 2004: 4-5).↵

22 En: En defensa del marxismo. Los trotskistas posteriores, por alguna razón, no le dieron a tal predicción de su maestro la importancia que ésta merecía.↵

Los análisis de crítica y contextualización epistemológica que siguen se basan fundamentalmente en un diálogo con la obra de Cornelius Castoriadis y John Holloway. Estamos conscientes de que las contribuciones del primero son en general anteriores a las del segundo, pero es muy interesante confrontar cómo se llega a conclusiones muy parecidas acerca de lo que aquí llamamos transdominación desde posturas coherentemente críticas, que derivan (en Castoriadis) del análisis ontológico de la historia del proyecto de autonomía en las sociedades del Norte (desde la época helénica) , o bien (para Holloway) de un enfoque crítico de la reciente praxis revolucionaria latinoamericana (incluyendo una relectura de Marx). Un tercer autor a tomar en cuenta, contemporáneo de Castoriadis, que se acercó notablemente a la noción de transdominación, es el anarcoecologista y neomarxista Murray Bookchin. Dicho esto, constatamos sin embargo que ninguno de los autores referidos ha propuesto una noción de envergadura similar a la de transdominación.↵

En un trabajo mío anterior, confrontaba esta reflexión de Castoriadis con lo problematizado por nuestro José Lezama Lima a propósito del uso de la TV para la educación popular: "Pues es más fácil que el campesino saludable comprenda lo oscuro creador, que el bachillerismo internacional, creador de toda esa tópica infernal, comprenda lo que es germinativo en su momento justo [ ] ¿Qué comunicarle a esos carretes que no fuese la evidencia de sus reinos causales? ¿Qué voz, qué acento llevar a la propagación de esas ondulaciones que no fuese el tono errante y sombrío de su tanatos, de su omnímoda voluntad de muerte?" (Lezama Lima, 1981: 118-119; énfasis propio).↵

Al respecto, es notable la crítica de Castoriadis sobre el pensamiento revolucionario heredado: "El imaginario del Estado limita el trabajo de autoinstitución de la Revolución Francesa. Limita también, más tarde, el comportamiento efectivo de los movimientos revolucionarios (con excepción del anarquismo). Hace que la idea de revolución se identifique con la idea de que es necesario y que es suficiente apoderarse del Estado para transformar la sociedad (la toma del Palacio de Invierno, etc.). Se amalgama con otra significación imaginaria cardinal de los Tiempos Modernos, la Nación, encontrando allí una fuente todopoderosa de movilización afectiva [...]. Sin la discusión de estos dos imaginarios, sin la ruptura con esta tradición, es imposible concebir un nuevo movimiento histórico de autoinstitución de la sociedad" (Castoriadis, 2000: 81). Y: "El imaginario estatal, enmascarado en la Revolución Francesa, se vuelve explícito en el partido bolchevique, que es un Estado-ejército en germen ya antes de la "toma del poder". (Doble carácter que será todavía más manifiesto en China)" (ibídem: 82). Esta última acotación resulta muy interesante confrontarla con el análisis realizado por Mario Castillo sobre la autoorganización en el seno del Partido Revolucionario Cubano, fundado en 1892.↵

Como narra el propio Castoriadis, después de incorporarse al trotskismo e "intentar [...] una 'reforma' que, por supuesto, fracasó rápidamente, abandoné el partido y me adherí al grupo trotskista más a la izquierda [...] en función de la lectura de ciertos libros [...] [incluido], evidentemente, el propio Trotsky, quien articulaba visiblemente a, b, c, pero no quería pronuncias d, e, f [...] pronto comencé a pensar que la concepción trotskista era incapaz de dar cuenta de la naturaleza de la URSS ni de los partidos comunistas [...] en diciembre de 1944 [ s]e volvió visible, en efecto, que el PC no era un 'partido reformista' aliado con la burguesía, como pretendía la concepción trotskista, sino que apuntaba a tomar el poder para instaurar un régimen del mismo tipo que existía en Rusia [...] Eso me llevó también a rechazar la idea de Trotsky de que Rusia era un 'Estado obrero degenerado', y a desarrollar la concepción, que sigo considerando correcta, según la cual la revolución rusa condujo a la instauración de un nuevo tipo de régimen de explotación y de opresión, donde una nueva clase dominante, la burocracia, se formó alrededor del Partido Comunista. A este régimen, yo le di el nombre de capitalismo burocrático total y totalitario. Cuando vine a Francia [...] formé una tendencia que criticaba la política trotskista oficial [...] fundamos el grupo y la revista Socialisme ou Barbarie [que ] publicó 40 números hasta [ ] 1965 [ ] El trabajo durante ese periodo consistió ante todo en la profundización de la crítica del estalinismo, el Trotskysmo, el leninismo, y, finalmente, del marxismo y el propio Marx [EJstoy convencido de que la quiebra de las concepciones heredadas (ya sea el marxismo, el liberalismo o las visiones generales sobre la sociedad, la historia, etc.) vuelven necesaria una reconsideración de todo el horizonte de pensamiento en el que se ha situado desde hace siglos el movimiento político de la emancipación [...] Con el derrumbe de los regímenes totalitarios y la pulverización del marxismo-leninismo, la mayoría de los intelectuales occidentales pasa el tiempo glorificando los regímenes occidentales como regímenes 'democráticos', quizás no ideales (no sé qué quiere decir esa expresión), pero sí los mejores regímenes humanamente realizables, y afirmando que toda crítica de esta pseudodemocracia conduce directamente al Gulag. Tenemos así una repetición interminable de la crítica del totalitarismo que llega con un retraso de setenta [a] veinte años (algunos 'antitotalitarios' de hoy apoyaban el maoísmo todavía al comienzo de los años setenta), y que permite silenciar los problemas candentes del presente: la descomposición de las sociedades occidentales, la apatía, el cinismo o la corrupción políticas, la destrucción del entorno, la situación de los países miserables, etc. [...] Ciertamente, yo fui marxista; pero ni la crítica del régimen capitalista ni el proyecto de emancipación son invenciones de Marx" (Castoriadis, 2000: 94-97, 110; énfasis propio). En el mismo sentido, testimonia el amigo de Castoriadis y uno de los fundadores de la teoría de la complejidad, Edgar Morin: "Nos encontramos para apoyar la revolución húngara en el curso del tumultuoso año 1956. Después, cada uno a su manera, caminamos hacia una superación integradora de lo mejor de Marx dentro de una concepción más compleja. Como dice Castoriadis, la continuación de Marx exige la destrucción del marxismo, convertido con su triunfo en una ideología reaccionaria" (Morin: s/f; citado en Castoriadis, 2000: 167). ↵

La obra de Foucault, Castoriadis, y -desde una perspectiva latinoamericana-Freire, contribuyó significativamente a un cambio dramático en la apreciación del poder en la sociedad; estos pensadores elaboraron visiones críticas donde el poder social opera en ámbitos micro por lo que éstos adquieren una trascendencia claramente política; hay que reconocer que el feminismo, las teorías queer y en sentido general los Cultural Studies también articularon discursos teóricos similares. Esta transformación -por un lado- reclama una respuesta desde la llamada Political Science, y la obra del cubano Hiram Hernández Castro (2005) es un ejemplo de ello (ver también mi comentario a la misma, publicado a modo de prólogo, así como -en versión íntegra- en nuestro blog <http://observatoriocriticodesdecuba.wordpress. com/>, aunque la ignorancia sistemática de los mencionados enfoques puede ser también una respuesta desde ese lugar epistemológico; y -por el otro- ya afectó significativamente el pensamiento del anarquismo, cuya praxis y discurso táctico siembre han exhibido la dimensión micro, pero cuyas ópticas teóricas solían propiciar una visión más bien clásica del poder político. Hoy, el neoanarquismo no pretende abolir el "poder" en sentido general, sino "solamente" su geometría dominadora. En este sentido, Castoriadis afirma: "Hay y entonces habrá siempre poder explícito en una sociedad, a menos que logre transformar sus sujetos en autómatas [...] y construir una temporalidad que cubra con anterioridad todo porvenir, acciones imposibles siendo lo que sabemos de la psique, de lo imaginario instituyente, del mundo" (Castoriadis; 2000: 57). Ver nota al pie 2.↵

28 Para desplegar consistentemente una crítica de la victoria (¿?) político ideológica neoliberal de los años ochenta y noventa, es indispensable tener en cuenta el uso que sus discursos dieron a la idea-valor libertad, y confrontarlo con las realidades de la estatalidad en los marcos de "la economía social de mercado" y del "socialismo real¬mente existente" -paradigmas metropolitanos centrales entre 1945 y 1988. La centra-lidad de la burocracia estatal y la ausencia de su crítica consistente (calificativo éste que reclama también su reconducción a la praxis) junto con el cierre totalitario (en el Este) de los espacios de libre expresión y autoorganización ciudadanas fue lo que propició la verosimilitud del discurso liberal capitalista y de las prácticas de indivi¬dualismo tecnológico de consumo rapaz predicadas por el mismo. Los autores aquí estudiados precisamente fuero quienes adelantaron las referidas críticas en medio del marasmo que transmutó a los preclaros representantes del "marxismo-leninismo" en apologetas monárquicos, economistas liberales o genocidas nacionalistas (los ca¬lificativos son intercambiables).↵

28 Me arriesgo a copiar acá una página de Hollóway -a quien no conocía cuando escribí lo anterior-; me parece prudente hacerlo, sobre todo para poner en sintonía la interpretación que él hace de la historia emancipadora a la luz de las luchas actuales con el pensamiento -expuesto supra- de Castoriadis: "con esta perspectiva de la revolución, el Estado deja de ser un elemento central, desaparece la vieja idea de la revolución como búsqueda del poder estatal [...] porque la fisura, el espacio o el momento de la negación-creación está a punto de organizamos de manera diferente, [...] de establecer distintas formas de relaciones con la gente a nuestro alrededor. El capitalismo es un sistema de relaciones sociales que se basa en el no reconocimiento de el otro, o en el reconocimiento de el otro mediante cosas y abstracciones. Cuando nos relacionamos con el otro mediante el Estado, nos relacionamos con él mediante una forma organizacional que no controlamos, cuando nos relacionamos con las personas como ciudadanos, nos relacionamos con ellas como abstracciones. El Estado no es una cosa, sino una forma de relaciones sociales, [...] de organización desarrollada durante siglos con el fin de privar a las personas del control de sus propias vidas. Cuando surge un problema y el pueblo protesta, el Estado les dice (en el mejor de los casos): 'no se preocupen, vayanse a casa, resolveremos este problema por ustedes'. Puede o no resolver el problema, pero el asunto es que lo hace excluyendo al pueblo, al actuar en nombre de este. Una revolución por medio del Estado solo puede ser una revolución por el pueblo. Y una revolución en nombre del pueblo es necesariamente una revolución débil porque excluye su propia fuente de fortaleza; y es necesariamente autoritaria y represiva porque adopta la forma de algunas personas diciéndole al resto: 'sabemos lo que es bueno para ustedes' [nótese la similitud con el gobierno de los filósofos, en el pensamiento helénico conservador y antidemocrático de Platón]. Una revolución a través del Estado es necesariamente una revolución expropiada, porque significa actuar a través de una forma de organización que expropia. [Nótese la similitud de esta "expropiación" con nuestra noción de transdominación; de hecho, aquí tenemos un esbozo de una teoría de la transdominación, incluido el registro histórico y la advertencia política, como sigue.] Eso es lo que ocurrió con la Revolución Rusa: la revolución les fue expropiada a los revolucionarios [...] por los bolcheviques mediante la forma estatal de organización. [De nuevo, una afinidad con el pensamiento de Castoriadis: "No es la revolución quien produce el totalitarismo en Rusia, sino el golpe de Estado del partido bolchevique [...] contra los organismos democráticos creados a partir de febrero [de 1917], soviets y comités de fábrica (Castoriadis, 2000: 83).] Y eso es lo que hoy está ocurriendo en Bolivia: para Evo Morales mantenerse como candidato y triunfar en las elecciones presidenciales significó la consolidación de algunos logros de luchas de años recientes, pero también significa alejar la lucha del pueblo y eso lleva a formas de organización excluyentes, y significa asumir formas burocráticas de organización fáciles de reconciliar con la reproducción de los imperativos capitalistas. Es obvio que Evo es infinitamente mejor que cualquiera de los presidentes anteriores, pero concentrar la lucha en el Estado significa separar la lucha de quienes luchan" (Holloway, 2009: 353). Un interesante esbozo de teoría de la transdominación desde la noción de alienación. Para Castoriadis, "en la medida en que los revolucionarios son seducidos por el fantasma de un dominio racional de la historia y de la sociedad, del cual en ese momento ellos se plantean evidentemente como los sujetos, entonces hay evidentemente ahí un posible origen de una evolución totalitaria" (Castoriadis, 2000:84). ↵

En sus textos La fuente húngara: El papel de la ideología bolchevique en la aparición de la burocracia y Socialismo y sociedad autónoma, aunque -como vimos- toda su obra destila esa actitud. "A la pregunta: ¿cómo la Revolución Rusa pudo producir un régimen burocrático?, la respuesta habitual, dada antes que nadie por Trotsky (y recogida al cabo de mucho tiempo muy a gusto por los compañeros de viaje del estalinismo y, hoy en día, por los mismos kruschevianos, a fin de 'explicar' las 'deformaciones burocráticas del régimen socialista'), es ésta: la revolución tuvo lugar en un país atrasado, que de todas maneras no hubiese podido construir el socialismo a solas; se encontró aislada en virtud del fracaso de la revolución en Europa, y en especial en Alemania, entre 1919 y 1923; para colmo, el país fue completamente devastado por la guerra civil. [...] El atraso, el aislamiento y la devastación del país, hechos todos ellos incontestables en sí mismos, habrían podido también explicar una derrota pura y simple de la revolución, una restauración del capitalismo clásico. Pero lo que se pregunta es precisamente por qué no hubo derrota pura y simple, por qué la revolución, después de haber vencido a sus enemigos exteriores, se vino abajo en el interior; por qué 'degeneró' bajo esa precisa forma que conducía al poder burocrático. [...] Lo que hay que explicar, en la degeneración de la Revolución Rusa, es justamente la especificidad de esa degeneración en cuanto degeneración 'burocrática'; y ello no puede hacerse más que a condición de rechazar factores de índole tan general como el atraso y el aislamiento. [...] Abundando además en este aspecto, el hecho de que desde hace ya más de veinte años el régimen burocrático haya desbordado ampliamente las fronteras de Rusia, el que se haya instalado en países que de ninguna forma podríamos calificar de atrasados (Checoslovaquia o la Alemania del Este), el que la industrialización que ha hecho de Rusia la segunda potencia mundial no haya conseguido debilitar a la burocracia, demuestra que toda discusión en términos de 'atraso', de 'aislamiento', etc. es pura y simplemente anacrónica" (Castoriadis "El papel de la ideología bolchevique en la aparición de la burocracia" en: Castoriadis, 1993b). ↵

"El concepto de estalinismo es usado para quebrar (y peor aún, para evitar pensar sobre) la relación entre las formas de la organización revolucionaria y el resultado final de la revolución" (Holloway: 2006: 69). "El estalinismo es la mayor coartada, la mayor excusa de una parte de la izquierda revolucionaria para no pensar" (ibídem: 2006: 106). El concepto de transdominación precisamente promueve lo contrario↵

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EXPERIENCIAS AL INTERIOR DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES

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"Pónete en nuestro lugar, también"

Articulaciones identitarias a partir de un estudio de caso en el Movimiento de Trabajadores Desocupados del Frente Popular  ”Darío Santillán”

María Maneiro[1]

A modo de introducción

Divididos comienza su canción preguntándose “¿Qué ves? ¿Qué ves cuando me ves?”[2] y reabre el enigma acerca de la complejidad de la identidad, la mirada del otro y la especularidad del yo.

¿Por qué puede tener interés explorar las identidades colectivas? ¿Qué relevancia posee este conocimiento dentro del campo académico? Tal conocimiento ¿puede redundar en una colaboración autore-flexiva para los propios movimientos con los que investigamos?

El presente trabajo parte de estos interrogantes, sin ánimo de una respuesta conclusiva, con el objeto de proponer un itinerario de indagación investigativa. Dicho itinerario pretende abordar las complejidades de la cuestión identitaria en los movimientos de trabajadores

desocupados del Gran Buenos Aires (GBA) de la República Argentina, bajo el sostén empírico de un estudio de caso en el Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) “Javier Barrionuevo”[3]de Esteban Echeverría[4] del Frente Popular “Darío Santillán”[5].

A partir de este estudio de caso pretendemos mostrar la confluencia de múltiples nudos de sentido que se articulan -de manera compleja- en torno a la identidad colectiva. Esta cuestión remite, por una parte, a que en esta alquimia identitaria se constituye la demarcación de límites de interioridad y exterioridad -aspecto más trabajado y visible de la identidad colectiva-; y por la otra, a la conformación de una enmarañada red de sentidos y pertenencias en el propio colectivo que dan cuenta de “los otros” en el interior del “nosotros”. En esta presentación se eligió trabajar con dos nudos de construcción de identidad que constituyen la base de esta investigación[6] y que, asimismo, se mostraron como los más significativos para los sujetos que conforman los movimientos: el trabajo y la acción de cortar las vías públicas[7].

Principales abordajes sobre el tema

Para mediados de la década del noventa la emergencia de colectividades beligerantes, relativamente desancladas de las memorias, las instituciones y los formatos clásicos de lucha, abrió paso a un nuevo hito en los estudios académicos acerca del conflicto social.

Nos referimos con ello a los trabajos que aparecieron en el campo de las ciencias sociales de la Argentina bajo el paraguas temático de “la protesta” y que refieren a las descripciones, interpretaciones y análisis del ciclo de protesta, cuya expresión más evidente se encuentra en los sucesos de fines de diciembre de 2001. Un cuerpo significativo de estos estudios abordó la sociogénesis y el desarrollo de los movimientos de trabajadores desocupados y sus formas de beligerancia en torno a los cortes de vías públicas: “los piquetes”.

Las modalidades de afrontar este núcleo temático estuvieron entroncadas con diversas tradiciones teóricas entre las cuales vale rememorar la relevancia de los siguientes aportes. En primer lugar, se retomó la noción de desafiliación laboral (Castel, 1998) y, en muchos casos se puso énfasis en su contracara a partir de la revalorización de las ligazones comunitarias barriales, como posibilitadoras de los movimientos sociales urbanos (Castells, 1999). En segundo lugar, se retomaron herramientas analíticas provenientes de la escuela estadounidense de entre las cuales no se pueden dejar de mencionar las nociones de repertorio de protesta (Tilly, 1978), de ciclo de protestas y de estructura de oportunidades políticas (Tarrow, 1998). Asimismo, se podría mencionar la relevancia de la noción de identidad colectiva (Melucci, 1989; 1994; 2002) como forma de asirlos procesos de génesis y desarrollo de los sujetos colectivos.

Tal vez la principal investigación acerca de la emergencia y el devenir de los movimientos de trabajadores desocupados sea la de Svampa y Pereyra (2003); este texto da cuenta del proceso de mutación de una situación negativizante y atomizante de sujeto, como resultado del efecto del desempleo, a una identidad positiva y creativa, construida a partir de la politicidad de lo piquetero. En este trabajo tal pasaje se explica a partir de la acción de los propios promotores que logran articular y resignificar la situación de desocupación y con ello producir, en palabras de Bourdieu, un “milagro sociológico”.

La interfaz de esta mutación fue un tema de gran debate en las ciencias sociales. Es menester nombrar la perspectiva de Merklen (2005), quien ha enfatizado que la posibilidad de construcción de esta identidad colectiva positivizante ha encontrando en las redes barriales un nicho de “afiliación” sobre la que se asienta la posterior colectividad. Con tal mediación se logra develar aquel “milagro sociológico” que mencionara Bourdieu.

Debemos mencionar, asimismo, otro autor que discute con los prismas interpretativos mencionados. En torno a este tema, Mas-setti (2004), afirma que en vistas a las divergentes situaciones de desocupación y a las desiguales historicidades de los miembros de los movimientos de desocupados, no se puede encontrar el germen de la colectividad en experiencias comunes que antecedan la acción, sino que es en el ámbito-momento de la protesta donde se halla el catalizador. La identidad de estos grupos, entonces, no remite ni a un a priori analítico, ni a una colectividad en proceso dentro de los proto movimientos, ni surge a partir de la acción decidida de un grupo de militantes, ni posibilitada por las redes territoriales que se construyen en los barrios, sino a esta acción de lucha que en su mismo acto, colectiviza.

Hasta aquí las remisiones dan cuenta de uno de los aspectos que fue trabajado por la literatura académica sobre el tema, a saber, la génesis de los movimientos de trabajadores desocupados a partir de su posibilidad de emergencia. Sin dudas, la modalidad de entender dicha génesis genera una impronta que se manifiesta en los aspectos enfatizados por cada autor en torno a la construcción identitaria de estas colectividades. Si para Merklen (2005) la remisión a lo urbano, a lo territorial y a lo barrial se encuentra en el núcleo productivo de estos movimientos, para Massetti (2004) la acción de protesta, la lucha y el estar ahí en la ruta se tornan los aglutinadores y productores iden-titario por antonomasia. Asimismo, en esta dualidad que muestran Svampa y Pereyra (2003), de acción colectiva en la ruta y en el barrio, se halla una articulación entre dos núcleos de identidades.

Para el tema que nos ocupa, la fertilidad de estos últimos autores se encuentra en las potencialidades que abren para pensar las identidades de los movimientos de trabajadores desocupados desde un prisma distanciado de la unicidad identitaria; es un enfoque que permite dilucidar la cuestión de la identidad de estas colectividades desde un abordaje que se constituye a partir de una interrelación de acciones de tipo diverso y de pertenencias múltiples.

Tomando en consideración los ejes iluminados en los trabajos mencionados, pero enfatizando la cuestión de la productividad identitaria del valor social del trabajo como generador de una demanda legítima y portador de un reclamo investido de dignidad, en nuestros estudios nos hemos referido a la articulación de aspectos identitarios en lo que dimos en llamar el trípode general de los movimientos de trabajadores desocupados (Maneiro; Farías y Santana, 2008a, 2008b, 2009). Tal trípode refiere a la vinculación orgánica entre una forma particular de protesta, los piquetes, un sector específico de la clase trabajadora, los trabajadores desocupados, y una demanda hegemónica, empleo y/o sus sucedáneos precarios, los planes asistenciales -que a su vez constituyen el sustento de la acción territorial de los propios movimientos. Este trípode se asienta sobre una identidad compleja que remite, al menos, a la doble vía de la experiencia de los trabajadores desocupados (Maneiro, 2009). Tal vía de carácter doble incluye, por un lado, a los trabajos organizados desde los movimientos (sean comunitarios o de micro emprendimientos), y por el otro, a las acciones de beligerancia (la acción piquetera). Entre ambas se entrelazan una serie de articuladores, pero también un repertorio de aspectos diferenciales.

En los trabajos precedentes pudimos constatar que entre los años 2004 y 2009 se produjo un resquebrajamiento de la articulación entre estos componentes. Esto se hizo evidente por el relativo oscurecimiento de las acciones de protesta realizadas por los movimientos de trabajadores desocupados, por la pérdida de territorialidad barrial de los mismos y por la abrupta modificación de la cartografía que compone a tales movimientos sociales (Maneiro; Farías y Santana, 2008a, 2008b, 2009). Sin embargo, el lanzamiento del programa nacional “Argentina Trabaja”[8]a fines del año 2009 pareciera mostrarse como un nuevo hito de articulación y de visibi-lización de los mismos.

El trabajo empírico que sustenta este artículo estuvo realizado meses antes del lanzamiento de dicho programa, en el marco de una jornada de protesta que conmemoraba el séptimo aniversario de la Masacre de Avellaneda[9].

Es en este momento que nos proponemos nuevamente indagar los elementos que componen sus núcleos identitarios desde una perspectiva que remita tanto a la construcción del “nosotros” como demarcación de la interioridad/exterioridad identitaria, como así también desde la construcción de “los otros” en el “nosotros” como los aspectos intrínsecos de heterogeneidad que confluyen en la alquimia de estas identidades complejas.

Herramientas conceptuales

Este trabajo se sustenta en la noción de identidad. Sin embargo, para entendernos mejor, es necesario precisar el sentido de este concepto. La Real Academia Española, define identidad como:

    -    Conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás.

-    Conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las demás.

Ambos significados remiten, principalmente, a la demarcación diferencial de un uno (sujeto individual o colectivo) frente a un otro. Este sentido aparece en las definiciones académicas del concepto, por ejemplo, en palabras de Calhoun:

No conocemos ningún pueblo que no tenga nombres, idiomas o cultu-ras que de afgún modo no produzcan afguna forma de distinción entre ef yo y ef otro, entre nosotros y effos[10] (Calhoun, 1994: 9).

Asimismo, la segunda acepción da cuenta del aspecto anterior, pero ligándolo a la cuestión de la autoreflexividad como elemento constitutivo de la identidad. Esta perspectiva también aparece en la literatura sobre el tema:

El autoconocimiento -invariabfemente una construcción, aunque pueda aparecer como un descubrimiento- nunca está totaimente disociado de ia necesidad de ser conocido de modos específicos por ios otros[11] (Cafhoun, 1994: 10).

Estos dos sentidos primarios e interreiacionados en torno a ia noción de identidad son ios que más se han rastreado y conforman fa refación mutuamente exciuyente entre dos sujetos individuaies o cofectivos. La contradicción aparece como su contracara iógica y ontoiógica, “ef otro” aparece así como fa personificación dei “no yo”, y “fos otros” como fa personificación dei “no nosotros”. Esta será una de fas fíneas de interpretación que retomaremos.

Sin embargo, tai como nos referimos en ef apartado introductorio, pretendemos en esta presentación ir más aifá de esta remisión a una otredad ajeneizante. En otros términos, si bien partimos del reconocimiento de la necesidad de tal afirmación para la conformación imaginaria de la institución identitaria, la matriz de exclusión -que se sustenta en una lógica conjuntista identitaria (Castoriadis, 1999)- oscurece la complejidad que conforma las subjetividades individuales y colectivas. Dicha noción contiene en sí misma la promesa de comple-tud autocentrada y expresa una investidura de sujeto que propone una coseidad de sentido unívoco.

Adentrándonos en esta cuestión pretendemos ingresar en una forma de pensar la identidad que nos posibilite comprender algunas de las múltiples pertenencias identitarias que se conforman en los colectivos. En este sentido, por una parte, retomamos la idea de Melucci de que la construcción de la identidad se define de forma interactiva y colectiva, como así también reconocemos que la construcción, la adaptación y el mantenimiento de la identidad se vinculan con dos aspectos: la complejidad interna del sujeto (la pluralidad de orientaciones que lo caracterizan) y las relaciones del sujeto con el ambiente (otros sujetos, las oportunidades y las restricciones) (Melucci, 1994: 172). Estos últimos dos aspectos mencionados posibilitan afirmar que la identidad colectiva de los movimientos sociales es mucho más un juego de articulación no estable entre múltiples nudos de significación que una identidad unificada.

Muchas veces, al entender que la identidad colectiva se define de manera interactiva, se la piensa desde una lógica utilitaria. Si bien en los movimientos se construyen, reconstruyen y actualizan sentidos acorde a sus proyectos y a las oportunidades que cognoscitivamente se reconocen en el ambiente político, existe un trasfondo identitario que, retomando a Tapia (2008), podríamos decir, se encuentra permeado tanto por la singularidad, como por lo histórico social -en el cual “el otro” entra en el “nosotros”, y el “nosotros” se pluraliza y complejiza.

Dichas memorias contienen elementos que no se corresponden plenamente con la realidad actual de los individuos, sino que responden a estructuras subterráneas que nos obligan a poner atención a las temporalidades en las que se engarzan los recuerdos y los significados construidos (muchas veces se identifica un yo allí donde no está, o donde ya no está). La identidad colectiva se constituye de un complejo entrecruzamiento de memorias, creaciones y proyectos que trascienden la lógica utilitaria, los sujetos colectivos crean y recrean sentidos de pertenencia, pero también son interpelados por los sentidos históricamente construidos y por los sentidos sociales instituidos.

“Nosotros” y los otros

¿Cómo trabajar empíricamente la identidad colectiva? ¿Cómo asirla sin caer en una operacionalización reductiva y simplificada que devuelva, como un boomerang, a los entrevistados el problema de investigación que nos proponemos? Sin una respuesta, pero con algunas intuiciones teóricamente iluminadas, nuestro trabajo de campo trató de abordar la complejidad de la identidad colectiva a partir de entrevistas semiestructuradas con los miembros del movimiento que sustenta el caso, explorando los nudos relaciónales de los mismos, su vinculación con el mundo laboral, sus experiencias de participación en protestas y sus actividades cotidianas en el movimiento.

En los relatos de los entrevistados, la identidad del colectivo se expresa primeramente a partir de la demarcación de los límites de inclusión. Sin embargo, esta construcción se basa en dos núcleos que instituyen efectos de pertenencia. En esta primera demarcación se construye, reconstruye y explícita un argumento que se apoya en dos fuentes: una de ellas es el derecho al trabajo, y la otra es la legitimidad de la acción directa como forma de presionar por el cumplimiento de tal derecho. Vamos a trabajar primero la cuestión de la construcción de identidad a partir de lo laboral. Luego trabajaremos la conformación del “nosotros” en base a la acción de lucha. Para terminar mostraremos que es la remisión a un discurso de derechos la que engarza estas aristas identitarias.

El valor social del trabajo como nudo articulador

Ya en varios trabajos expusimos que la relevancia histórica que tuvo el trabajo asalariado en el cotidiano de los sectores populares se expresa en la continuidad de su presencia simbólica, más allá de su carencia fáctica (Maneiro, 2007, 2009; Maneiro; Farías y Santana, 2008, 2009a, 2009b). La representación social construida en torno a que sólo a partir del salario se logran obtener los recursos materiales y la dignidad social necesarios para la reproducción individual y familiar,[12] constituye la subjetividad social de los sectores populares y se presenta como uno de los fundamentos de la demarcación legitimadora de las demandas de los movimientos de trabajadores desocupados. Los pobres urbanos investidos de su identidad de trabajadores con su derecho a trabajar vulnerado, retoman la positividad de la identidad del trabajador y se anclan en ella para pedir soluciones a su situación actual.

El valor social del trabajo y la memoria integracionista, que se actualiza en torno al derecho al trabajo, sustenta la demarcación de

exterioridad con los trabajadores en activo y con los responsables de las políticas laborales. En relación a estos últimos, desde los dichos de los entrevistados, se explicita la responsabilidad del Estado y de los gobernantes en torno a generar empleo y calificación, mostrando la insuficiencia de las políticas asistenciales. Una entrevistada menciona que son “ellos”, los “políticos” los que deben ir más allá en sus acciones de generación de trabajo genuino:

Es que no se soluciona solamente con planes y mercadería. Es la lucha de siempre, como te decía no vas a vivir con un poco de mercadería y un plan. Para mí no está bien, lo único que tendría que hacer es tratar de sacar el país adelante con un par de fábricas, tratar de que la gente [...] especializarla un poco más en algo (Alejandra).

Este reclamo se asienta, como ya se ha dicho, en la representación de que el lugar social digno de los sectores populares se engarza al trabajo asalariado. Este no sólo dota al sujeto de un estatus social, sino de un sentido de pertenencia subjetiva a un colectivo social.

Esta forma de entender al trabajo no caracteriza únicamente a los miembros de los movimientos de trabajadores desocupados, pues existe un sentido social construido históricamente, ligado a la matriz estatal “nacional y popular” que remite a la integración social a partir del mismo. Este nudo de articulación simbólica retoma identidades que lo exceden, pero las resignifica desde su propia situación; la falta no deviene en pura negatividad sino en el argumento que legitima el reclamo. Este es el telón de fondo que posibilita la acción y que la justifica ante “los otros”:

Es como que uno ve de afuera y piensa ¿por qué no se van a hacer otra cosa? no se dejan de joder que hay gente que labura: siempre piensan lo mismo pero… ojalá nosotros tuviésemos un laburo para no estar acá y reclamar. Así como ellos lo ven de afuera, y decís claro, ojalá nosotros tuviéramos un laburo, nosotros no lo tenemos, pónete en nuestro lugar, también (Mariana).

La construcción identitaria en torno a la valoración social del trabajo se expresa, también, en la diferenciación de un “otro” más específico. Nos referimos a la demarcación que los entrevistados enfatizan entre sí mismos, como trabajadores y aquellos que reciben un plan sin realizar actividades laborales.

Mira te comento, yo pertenecía a un plan que me lo dio la municipalidad vendría a ser, que nos daban los $150, Plan Pee, y nos retiraban $50 sin hacer nada, entonces nos vinieron diciendo eso, que después igual iba a aumentar a $300, un chamullo que siempre se hace, que después nos iban a bajar a 20 y después a 15, pero nunca, quedó en nada (Alejandra).

El reflejo distorsionado de sí mismos se vuelve críticamente hacia esos “otros” (que muchas veces fueron ellos mismos), los referentes barriales que les suministran el subsidio y los aparatos políticos que posibilitan que estas prácticas se mantengan.

Por el contrario, con la inclusión en actividades comunitarias y productivas la valoración de sí mismos se modifica. Se construye una fuerza moral acerca de la importancia del trabajo para la singularidad, para el movimiento y para el barrio:

Es como que lo tienen que tomar como un trabajo más, también, tienen que ir y ayudar, si uno quiere ¿no? Si uno se lo propone, que… si se lo propone tiene que tomárselo como un trabajo más, nada más (Mariana).

Orgullosos de sí mismos relatan el cotidiano de las actividades que realizan. La narración de la secuencia diaria en el comedor, entre quienes entrevistamos, dota a sus hacedores de nuevo protagonismo. El relato grupal que sigue, en el cual participan varios miembros del movimiento que se ocupan de la comida en el emprendimiento, da cuenta de lo antedicho.

   R: Tomamos mate hasta que arrancamos, para darnos fuerzas. Está dividido en comedor y merendero, donde trabajamos nosotros pertenecemos al área de comedor, donde se cocina para las familias que llevan su vianda a su casa, según las personas que sean, se llevan su comida, su fruta y su pan. En el merendero se llevan la leche, o yogurt, galletitas, lo que se dé, también se lo pueden llevar o muchos chicos se van a tomarlo ahí.

P: ¿Cuántos chicos, más o menos, toman ahí? R: Y, veinte, veinticinco. P: En general ¿más llevan?.

R: Sí, son más los que se llevan que los que vienen. P: ¿Y les da mucho trabajo? ¿Empiezan temprano, tarde? ¿Se organizan, se desorganizan? ¿Sale bien, sale maso?

R: Empezamos nueve y media, diez, y terminamos dos de la tarde, entre que lavamos, terminamos de cocinar todo. P: ¿Las tres cocinan? R: Sí.

R: Sí [somos] ayudantes de cocina.

R: Cortamos la cebolla, las papas ¡Qué es un buen trabajo pelar dos bolsas de papa! Cebolla, que lloras. Es para mucha gente, por eso. P: ¿Y todo el mundo se adapta, así, al trabajo o a algunos les cuesta un poquitito más?

  R: Siempre hay uno [risas]. Siempre hay uno, que no… que le cuesta arrancar en las mañanas. Pero no; si nos dividimos las tareas, el que no ayuda a cocinar después le toca lavar las ollas; sí, siempre hay algo para hacer (Conversación colectiva Mariana, Mayra y Alejandra).

Esta descripción de la acción cotidiana da muestras de la vinculación entre socialización, compañerismo y reconstrucción práctica de la cultura del trabajo. Las entrevistadas generan redes de trabajo unidas a ligaciones afectivas que se recrean en la actividad cotidiana[13]. Asimismo, como suele aparecer, las diferencias en el propio seno del grupo también emergen. Las dificultades de algunos miembros para participar activamente de las labores emergen como un “otro” dentro de un “nosotros”.

La construcción identitaria en torno al valor social del trabajo inscribe a los movimientos en un ethos que ellos retoman, recrean y actualizan, pero que se encuentra instalado socialmente y que los liga al mundo simbólico de mediados de siglo en torno a las promesas del modelo “nacional y popular”. Las memorias se instalan en las creaciones, el otro histórico se inserta en el nosotros.

En otros trabajos mostramos que esta identidad es la que primó tanto en los primeros momentos del surgimiento de los movimientos de trabajadores desocupados (Maneiro, 2007), como así también se intentó reinstalar luego de la Masacre de Avellaneda, en un contexto de es-tigmatización y persecución de la acción de lucha (Maneiro, 2007). No obstante, luego parece haber perdido cierta capacidad de aglutinamien-to, según nuestra hipótesis, por la crisis del trípode que hemos mencionado en la primera parte del trabajo (Maneiro; Farías y Santana, 2008, 2009a, 2009b). Desde fines de 2009, ante una nueva coyuntura que posibilita el acceso al Programa Nacional “Argentina Trabaja”, y bajo la consigna “Cooperativas sin punteros” parece abrirse un nuevo proceso. Pero su análisis es el material de otras investigaciones en curso.

Lo piquetero como la irrupción del nosotros

La literatura clásica sobre la acción de lucha se encontró con una constante: la acción colectiva genera un efecto de masa. Esta noción tradicional de la masa remite a la capacidad disruptiva de un colectivo que actúa como tal. El plus en la capacidad de acción del colectivo es un aspecto central, no sólo en estos abordajes. Sin embargo, en estos enfoques subyace una visión irracional del colectivo; éste se conforma a través del contagio o el rumor. Se sabe que esta visión irracionalista de la acción colectiva fue superada por las escuelas contemporáneas que enfatizaron la racionalidad de la acción no institucionalizada en las situaciones en las cuales los canales tradicionales de petición se encontraban cerrados[14]. Con todo, esta segunda línea de interpretación redujo la acción a una interpretación utilitarista que oscurece el magma de vectores que se enlazan en la realización de las acciones colectivas.

Sea como fuere, desde todos estos enfoques la unidad de referencia es la protesta en sí, con lo cual el proceso identificatorio entre los participantes se concibe como transitorio y está circunscrito a esa territorialidad de excepción. Si nos distanciamos de la idea del contagio y/o de racionalidad utilitaria ¿qué propicia la acción de lucha conjunta? ¿Qué sucede cuando las acciones de protesta de los grupos se tornan frecuentes? ¿Cómo insertarse en el ciclo de protestas más allá (o más acá) de las miradas externalistas que enfatizan la relación con las oportunidades políticas y con los resultados logrados? Consideramos que una perspectiva distinta debe aparecer para dar cuenta de estos interrogantes, para pensar las identidades.

La remisión a la identidad beligerante de los movimientos de trabajadores desocupados se anuda a un imaginario construido durante los últimos 15 años, que toma y resignifica una herramienta clásica de lucha. Durante la segunda mitad de la década del noventa, en el interior del país, los piquetes se instalaron como formato principal de protesta de los trabajadores desocupados.

En el GBA, durante los años de mayor movilización y radicalidad de las protestas, entre 1999 y 2002, algunos movimientos de trabajadores desocupados recurrieron, en los piquetes, al uso de las caras tapadas (con remeras, gorros o pañuelos), para evitar el reconocimiento de las fuerzas de seguridad, y a la portación de palos por seguridad interna (y para defenderse en casos de represión). Esta “indumentaria” se fue cristalizando como la que caracterizaba a los movimientos que realizaban cortes de vías públicas y movilizaciones bajo la nominación de acción piquetera. Sin embargo, esta imagen no siempre caracterizaba a todos los grupos que peticionaban empleo, ni tampoco a todos los que utilizaban este formato de protesta (una vez más, la identidad se constituye a partir de una imagen que da cuenta de ese yo/nosotros allí donde no estoy/estamos, o estoy/estamos parcialmente)[15].

Lo piquetero, entonces, aparece con sentidos múltiples que se yuxtaponen y se deslizan, aunque todos estos sentidos se hallan en relación especular a esta construcción cristalizada que se mencionó. Se genera, así, una fuente de identidad colectiva colmada de ambigüedades.

Adentrémonos en esta configuración identitaria. Nuestros entrevistados tuvieron sus primeras experiencias de participación en protestas a partir de su inclusión en el movimiento. Asimismo, el ingreso de la mayoría de ellos se produjo a partir de redes familiares:

Yo entré por mi hermana, que ella estaba ahí, y me comentó, vení que [...] Yo estaba sin trabajo y entonces fui; pero no, mucho no me gustaba hasta que los fui conociendo a ellos, a conocer más la historia sobre Darío y Maxi, eso, bueno y ahí me empezó a gustar y ahora a las marchas no falto (Mayra).

Los procesos relatados entre aquel primer momento, que se expresa en la afirmación “mucho no me gustaba” hasta la situación actual “ahora a las marchas no falto” remiten a una productividad constructiva de sentidos que no se genera meramente en la acción beligerante sino en el ejercicio colectivo cotidiano y, también, aunque en este trabajo no los abordemos, en los espacios de formación del propio movimiento. En este sentido, el prisma analítico que enfoca el ámbito-momento de la protesta como la unidad de análisis deja por fuera estos clivajes que sustentan la propia acción. La forma en que los mismos miembros de los movimientos identificaban a los piqueteros -antes de ingresar al movimiento- resulta de interés. Ellos mismos explicitan miradas estigmatizantes de los militantes de los movimientos de desocupados:

    P: ¿Y qué pensaban de los que hacían piquetes?

R: Estos piqueteros de mierda, no tienen otra cosa que hacer [...] Sí, bueno, pensaba lo mismo, que eran piqueteros, negros, villeros (Mariana) [todas ríen].

Ahora, cabe preguntarse ¿qué queda sedimentado de esta construcción peyorativa? ¿Se ha producido un “borrón y cuenta nueva”? ¿Cómo se construye esta nueva mirada positivizante bajo el sustrato de su antecesora estigmatizante? Tal vez, más allá del discurso explícito, la ambigüedad de sentidos entre estas memorias ligadas a las significaciones dominantes y las creaciones de sentido generadas en los movimientos sea la que caracterice a las formas de identidad de los miembros[16].

La construcción identitaria, como afirmamos anteriormente, se genera y desarrolla a partir de una demarcación de “los otros”. En este caso las remisiones externalizantes, que son enfatizadas por los entrevistados, son las de las fuerzas de seguridad (se refieren centralmente a la policía, aunque muchas veces esta aparece como “los milicos”).

Tales remisiones emergen como la construcción de la oposición al colectivo; la construcción lógica de la identidad representada bajo la fórmula A/no A aparece plenamente; las fuerzas de seguridad condensan la oposición explícita de sí mismos y, en esta oposición, se cimenta la construcción del “nosotros”.

Sí, a mi un poquito de miedo me da, pero igual, estoy acá porque me gusta y si tengo que correr, corro [risas]. Una vuelta también habíamos ido a una marcha a reclamar al Ministerio de Desarrollo Social, y los milicos no nos dejaban cruzar, y los de seguridad se corrieron hacia la vereda para que nosotros avanzáramos, y cuando empezaron a los palazos, yo la agarre a mi hermana y le dije vamos, le dije del miedo, pero después digo ¿por qué me voy a ir si no pasa nada?, los de seguridad no los van a dejar que avancen, vamos a tener posibilidad de correr para algún lado (Mayra).

Con todo, esta ajeneidad respecto de las fuerzas de seguridad del Estado no sólo dota de identidad a los movimientos de trabajadores desocupados, sino que confluye en un sentido común de los sectores populares en general, evidenciando un significativo carácter de clase y, también, etario. Los jóvenes de sectores populares, asediados por la policía como sospechosos de delitos callejeros, también manifiestan esta identidad ajeneizante. Las identidades, una vez más, distinguen y oponen por un lado, pero también asemejan y confluyen.

Volviendo al relato de esta entrevistada, resulta interesante tomar nota del efecto que produce el miedo. Ante el miedo ostensible que recrean los episodios represivos (o la amenaza de su aparición) emerge la tensión entre la huida extra colectiva y la permanencia aglutinante y protectora del colectivo. Es sabido que el miedo irrumpe y manifiesta con vehemencia las tensiones subjetivas (Maneiro, 2005). La otredad radical aparece en las fuerzas de seguridad, pero una otredad

otra, de signo diferente emerge en la tensión acerca de la orientación de la misma. Dicha tensión se evidencia en el dilema de actuar bajo la orientación de las redes primarias o a partir de las construcciones colectivas aprendidas en el movimiento. En este caso, la pertenencia al movimiento se afirma. Esta afirmación se da en un contexto de representación del movimiento como resguardo protector, específicamente, a partir de la construcción de seguridad que instalan sus propios compañeros.

Las referencias acerca de este grupo que garantiza la seguridad poseen un doble sentido: si para los miembros son los que sustentan la defensa, desde la mirada exterior son la personificación imaginaria de la representación de lo piquetero que mencionamos unos párrafos atrás. Mientras para unos la identidad de este subgrupo denota protección y cobijo, para las construcciones imaginarias dominantes expresa desacato y desfachatez. No obstante, una vez más, posiblemente se pueda ver que en cada una de estas remisiones existe un sustrato de la otra. Su oposición explicita confluye en la densidad de la construcción no unívoca de los sentidos subjetivos.

En el próximo apartado mostraremos que es la noción de derechos la que articula las identidades que describimos en este artículo. Con todo, como se puede ver en los dichos que se trascriben abajo, permanece -incluso entre los entrevistados- una construcción simbólica que permea la acción directa con un tinte negativo.

    Ojalá que no tengamos que salir a marchas, así… a cosas que nos perjudiquen.

Que no tengamos que reclamar (Mariana).

Dicho tinte se liga al miedo a las situaciones de represión y a la falta de ejercicio histórico de participación en acciones directas. La acción no institucional de protesta se presenta así como un umbral: el límite al que tuvieron que acceder por no ser oídos, pero en el cual se encuentran -esperan- de manera transitoria.

El discurso de derechos como articulador de estas dos aristas identitarias

Un análisis del discurso de derechos debería ser tema de otra presentación, en este trabajo sólo queremos mostrar que es este discurso el que aparece como sustento y articulador de ambas identidades: la del desocupado con derecho al trabajo y la del luchador piquetero. Como vimos, con todo, tales identidades son distintas aunque no contradictorias. En otras palabras, ambas poseen nudos significantes diferentes, antagonistas distintos, memorias históricas heterogéneas y caracteres diversos aunque dichas desigualdades no suponen, en términos de construcción identitaria, una lógica de la contradicción.

Se expresó que la productividad del valor social del trabajo posibilita y justifica la acción de los movimientos cuyos miembros emergen como agraviados moralmente por el despojo de su derecho al trabajo. Este discurso de derechos se basa en tal agravio y dicho agravio se construye a partir de la memoria histórica ligada al pleno empleo y a la centralidad del trabajo asalariado.

El discurso de derechos como eje articulador de la identidad de los trabajadores desocupados se basa, sin embargo, en una noción informal de derechos. Los entrevistados no se refieren con este discurso al cuerpo de normativas que rige la sociedad, ni a las prerrogativas que se les conceden legalmente, sino al papel social del trabajo como lugar social legítimo en la matriz histórica en la que se han formado. Una entrevistada afirma:

Salimos a reclamar por un laburo, algo decente, como la gente (Alejandra).

La frase que trascribimos expresa esta demanda ligando el significante “laburo” a lo “decente” y, a partir de la expresión “como la gente”, al deber ser -que remite a trabajos no precarios. Un trabajo estable, registrado y con una retribución justa emerge como el derecho que les fue denegado.

No obstante, en el seno de los movimientos, se construye, asimismo otra fuente de identidad: la de la acción piquetera. Esta se anuda a la de trabajador desocupado puesto que es la que “garantiza” el cumplimiento del “derecho al trabajo” o de sus sucedáneos precarios.

Uno sale a la calle es para reclamar lo que es justo y lo que es de uno. No es que sale porque quiere o porque le gusta. Es porque salís a pedir a la calle lo que o no te dan o no se consigue (Alejandra).

Una vez más, como mostramos en el apartado que antecede, la identidad basada en acción beligerante muestra sus ambigüedades. La afirmación acerca de que no se sale a la calle porque se quiere, evidencia la incomodidad del papel social del piquetero. Sin embargo, la legitimidad del derecho que les es vulnerado genera por desplazamiento la justicia de la acción de lucha y una recuperación positivizante de la identidad piquetera.

Entre las dos identidades, entre las dos vías de la experiencia (Ma-neiro, 2009), existen brechas y ligazones. Es la acción colectiva la que evidencia el agravio, la que lo externaliza y la que coloca en agenda el derecho vulnerado. Una entrevistada muestra esta concatenación a partir del discurso de derechos, con la siguiente afirmación:

A mí no me gusta estar reclamando, porque es nuestro derecho, también, tener un trabajo. Ojalá que no tengamos que reclamar más (Mayra).

El reclamo público instala la demanda como problema social y ejerce presión en torno a una respuesta. Sin embargo, tal respuesta sólo emerge precaria y temporariamente, con lo cual las dos aristas estudiadas de la identidad vuelven a reactualizarse.

En los últimos 15 años se pudieron identificar momentos diferenciales en torno a las articulaciones entre estas identidades y a la capacidad rearticuladora de la identidad de estos movimientos (Ma-neiro; Farías y Santana, 2008, 2009a, 2009b).

La expresión de deseo con la que esta entrevistada cierra su relato incluye una lectura de la coyuntura como una excepcionalidad. Nos preguntamos entonces ¿éstas identidades se constituyen subjetivamente como temporarias? El análisis de las remisiones temporales acerca de las identidades será trabajado en nuevas aproximaciones.

Palabras finales

En este trabajo mostramos las características de los nudos identitarios que más notoriamente aparecen en los movimientos de trabajadores desocupados a partir de un estudio de caso en un MTD de la zona sur del GBA.

Atentos a los límites de un estudio de caso sabemos que los resultados de esta investigación en curso no pueden generalizarse a otros movimientos, sin embargo pensamos que este trabajo puede ser de utilidad para pensar sus identidades.

Asimismo, en esta aproximación se buscó profundizar el abordaje de las complejidades de las identidades colectivas promoviendo una mirada crítica de las perspectivas que subsumen las identidades a un nudo único y autocentrado sobre sí mismo.

Por el contrario, con este ejercicio pretendimos mostrar cómo se articulan identidades diferentes que confluyen de manera dinámica en la construcción simbólica del  nosotros”, “los otros” y el “nos-otros”.

Tenemos la tímida esperanza de que este trabajo pueda promover la discusión y la reflexión acerca de las identidades del movimiento con el que trabajamos. Estamos seguros que el conocimiento de sí mismos precisa un espejo en el cual reflejarse que abra el debate acerca del nosotros”. De este modo, pensamos que la reflexión acerca de las articulaciones en las identidades es un paso necesario para delinear estrategias de relación con otros grupos sociales. Esperamos, con este avance, aportar en esta dirección.

Referencias bibliográficas

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Doctora en Humanidades con mención en Sociología, Instituto Universitario de Pes¬quisas do Rio de Janeiro. Investigadora asistente del CONICET con sede en el Instituto de Investigación Gino Germani, UBA. Investigadora miembro del Grupo de Trabajo Anticapitalismos y sociabilidades emergentes del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Correo electrónico: <maria_maneiro_rj@yahoo.com.ar>.↵

"¿Qué ves?" es el título de una canción que compone el disco La era de la boludez (1993), y tiene letra y música de Federico Gil Sola, Diego Arnedo y Ricardo Molió, los tres miembros de Divididos en este momento. Divididos "La aplanadora del rock" es una banda contemporánea argentina de gran relevancia, cuyo origen se remonta a otro grupo -Sumo- que ha dejado huellas indelebles en la subjetividad juvenil.↵

El nombre surge de un miembro del movimiento, Javier Barrionuevo, que fue fusilado en un corte de ruta por un comerciante de la zona (cercano a las fuerzas de seguridad y al entramado de mediación del municipio colindante).↵

La acción beligerante en Estaban Echeverría (GBA) fue muy importante y se conformaron emprendimientos muy activos, referentes de ello son tanto el MTD "Javier Barrionuevo" como otros movimientos sociales; sin embargo los movimientos anclados en este municipio han sido muy poco investigados.↵

El Frente Popular "Darío Santülán" surge en 2004 y reúne a una gran cantidad de MTD luego de la ruptura de la mítica Coordinadora "Aníbal Verón". Como proyecto, el Frente, pretende aglutinar no sólo a sectores desocupados sino también a estudiantes, profesionales y trabajadores ocupados. Con todo, su principal componente siguen siendo los trabajadores desocupados. El nombre "Darío Santillán" remite a un militante ejecutado en la Masacre de Avellaneda el 26 de junio de 2002 (ver referencia específica sobre el tema en la nota al pie 8). El Frente agrupa, aproximadamente, a 5 mil militantes y está expandido en diversos lugares del país; no obstante, su mayor desarrollo se halla en el GBA. El emprendimiento más conocido se llama "Roca Negra" y está localizado en el municipio de Lanús. El Frente y su antecesora fueron iniciativas fundamentales para la instalación de un discurso y una práctica política que tiende hacia la cotidianeidad autogestiva y horizontal. Entre los trabajos sobre el Frente se puede mencionar: Fornülo, García y Vázquez (2008).↵

Este trabajo es un avance parcial del proyecto, adscrito al programa de Reconocimiento Institucional de la Facultad de Ciencias Sociales, UBA, "El trabajo y el piquete como ejes articuladores de los movimientos de trabajadores desocupados. El caso del Frente Popular Darío Santillán" que dirijo y del que participan Ariel Farías, Santiago Nardín y Guadalupe Santana. El material empírico fue construido de manera conjunta por los cuatro integrantes y los resultados que se desarrollan en este trabajo conforman ejes de reflexión del equipo. Asimismo, las reflexiones teóricas están sustentadas en las discusiones del grupo de estudios sobre subjetividad del Área de Conflicto social del Instituto de Investigaciones "Gino Germani" coordinado por Mercedes Vega Martínez.↵

Otros nudos de relevancia podrían haber sido la cuestión territorial, la identidad generacional, la cuestión de género, etcétera.↵

El nombre completo del programa de referencia es "Argentina Trabaja: Programa Ingreso Social con Trabajo". Más información sobre este programa se puede encontrar en la página web del Ministerio de Desarrollo Social <http://www.desarroHosocial.gov.ar>.↵

El 26 de junio del año 2002 diversos MTD realizaron una serie de bloqueos a los ingresos a la Capital Federal. El más importante de ellos fue el corte del puente Pueyrredón, que une el municipio de Avellaneda con la Ciudad de Buenos Aires. Un operativo conjunto de las fuerzas de seguridad tuvo como objeto impedir el corte a sangre y fuego. Los manifestantes fueron salvajemente reprimidos y Maximiliano Kosteki, que luego falleció, fue herido de gravedad; Darío Santillán fue a socorrerlo y fue fusilado por el comisario Luís Franchiotti. Minutos después del episodio, este mismo comisario, salió en la televisión afirmando que la muerte de estos jóvenes provenía del fuego de los propios manifestantes. Al día siguiente se conoció la secuencia de fotos en la que se lo veía disparando. El Frente que estudiamos lleva el nombre de Darío Santillán.↵

Traducción propia.↵

Traducción propia.↵

Acerca de las formas de significación asociadas al trabajo se puede ver el apartado 3.1 del texto de Nun (1999).↵

En los relatos estas redes de compañerismo aparecieron con énfasis como así también las dificultades para la permanencia de aquellos con los que no se lograba este tipo de vínculo.↵

En otros trabajos realicé una descripción detallada y análisis crítico de estas perspectivas (Maneiro, 2007).↵

Sin referirnos a los múltiples cortes de vías públicas, que evidencian la modularidad de este formato, se deben mencionar dos episodios de otros sectores↵

Cabe decir, que entre los aspectos que queremos mencionar dentro de lo que llamamos la complejidad de la identidad, se encuentra este entrelazado entre lo que Castells llama identidades legitimadoras, identidades de resistencia e identidades de proyecto (Castells, 1999: 24-27).↵

8

Teatro y movimiento de trabaiadores rurales sin tierra (MST)

Potencialidades político pedagógicas

Alexander Hilsenbeck Filho[1]

El teatro es un arma y es el pueblo quien

debe manejarla.

Augusto Boal

LAS EXPERIENCIAS DE TEATRO POLÍTICO EN BRASIL, como las organizadas por los Centros Populares de Cultura (CPC) y por el Movimiento de la Cultura Popular (MPC), fueron interrumpidas por el golpe cívico militar, frustrando nuevas formas teatrales y experimentos de estetización política o de la politización desde abajo.

Cabe destacar que en 1964 en el país aún había una cierta hegemonía cultural de la izquierda, habiéndose efectuado un corto circuito en la capacidad de contacto de este movimiento cultural con la población obrera y campesina. En 1968 el proceso de censura cultural se intensificaría debido a que la clase media, que tenía acceso a una cultura más calificada, estaba peligrosamente politizada (Schwarz, 2009). Evidentemente este no fue sólo un proceso de represión, pues la fragilidad de la izquierda para desarrollar un proyecto propio se hacía patente a través de su ideología de conciliación de clases (importada por el Partido Comunista Soviético) con la “burguesía -supuestamente- nacional” industrialista, con vistas a la viabilidad del capitalismo como una etapa necesaria para el desarrollo histórico. Este no será el espacio para desarrollar esta relación entre el colonialismo de poder y la colonización del saber, hacemos esta referencia apenas para resaltar algunos orígenes de la fragilidad de esta izquierda y de las fracturas de un país con un pasado colonial. Tal vez podamos entender con esto por qué determinada producción cultural de la izquierda pudo permanecer relativamente hegemónica, puesto que ya se había convertido en pura ideología. Sin embargo, los márgenes de la conciliación son desbordados en la época, por ejemplo, por las Ligas Campesinas, lo que hizo que la dinámica de los conflictos sociales asumiese otros contornos, como en el período posterior a 1968 en el que el oscurantismo también fue aplicado como principio contra la burguesía y no, como de costumbre, solamente a los trabajadores.

La actual conjunción politicoeconómica -Estado penal y pérdida de derechos- viene realizando la transformación de lo “social” hacia lo “cultural”, elevándolo aunque banalizado y estilizado, como el campo preferido del nuevo estabtishment global, y en el momento en que el arte -debidamente asimilado y domesticado- es vendido y recalentado como un viejo baluarte contra la barbarie (Arantes, 2007), una buena parte de las compañías teatrales se encuentran con la tarea de escribir proyectos para vender su producto cultural (para patrocinadores -sobre todo el Estado- por medio de las leyes de fomento e incentivos culturales), o en competencia con las grandes empresas que son las principales beneficiarías de leyes de exención de impuestos, como la Rouanet.

El capital impone sus modelos de estetización en las más diversas ramas del arte y de la sociedad, lo que, en este hecho, no lo diferencia del proceso histórico de estetización del poder sobre otras formas de producción (Elias, 1994; 2001), lo que auxilia en el movimiento de mistificación de las nada glamorosas reales fuentes de poder.

Frente a este cuadro ¿hubo, en el campo del teatro, experiencias propuestas por la izquierda para enfrentar a estos modelos?Abordaremos algunas prácticas del MST, y de grupos teatrales cercanos a ellos, en el intento de elaborar una crítica a la concepción del arte como una mercancía y de captar algunas potencialidades políticas y sociales que se abren a partir de esta práctica.

Brigada teatral del mst

El teatro puede ser un arma de liberación.

Para eso es necesario crear otras formas

teatrales correspondientes.

Augusto Boal.

El teatro como manifestación estética y espontánea -así como otras formas de expresión de cultura popular- es parte constituyente del MST, prácticamente desde su formación. “Buscamos descubrir maneras de estimular a nuestra base social a producir y desarrollar todas las formas de manifestación cultural en los grupos” (Stédile, 2009: 200).

Sin embargo, el movimiento teatral ganará fuerza y se constituirá en una experiencia de lucha de manera más organizada a partir del año 2000, a través de una primera sociedad del Colectivo de Cultura del MST con el Centro de Teatro del Oprimido (CTO), dirigido en aquel entonces por Augusto Boal, con un curso de capacitación de Multiplicadores del Teatro del Oprimido. Esta primera sociedad resultó en un proyecto más ambicioso, por reconocer la necesidad de construir una identidad colectiva para los grupos teatrales ya existentes dentro del movimiento. Luego surgieron cuatro etapas más de formación -de 2001 a 2002- entre el CTO y grupos de militantes de varios estados del país que, a su vez, formarían nuevos multiplicadores y nuevos grupos en los campamentos y asentamientos. Así, se inicia la Brigada Nacional del Teatro del MST Putativa do Assaré[2].

Según Rafael Villas Boas (2006), integrante del Colectivo de Cultura del MST:

Actualmente, nosotros tenemos cerca de 30 grupos organizados en campamentos y asentamientos de Reforma Agraria. La mayoría de los grupos actúa en un ámbito local, participando de actividades culturales, formativas y políticas en sus zonas y en ciudades vecinas. También hay algunos grupos que, por tener más tiempo de vida y más experiencia, actúan en un ámbito regional y nacional, presentándose y dando talleres en cursos de formación, en debates, seminarios y eventos culturales en los medios urbanos y rurales [...] Inclusive, algunos grupos profesionales se presentan, hace más de una década, en actividades del Movimiento y eso contribuye a despertar el interés por el teatro y comprender que el lenguaje teatral desempeña un papel de formación de conciencia y reflexión crítica: muchos de los actuales integrantes de los grupos del MST fueron parte del público interesado en los grupos profesionales que se presentan para el Movimiento.

Con todo esto, el potencial del teatro en relación a la formación de conciencia y a la reflexión crítica no se muestra simplemente por presentar un contenido político o por ser expresado por un movimiento político. Como nos recuerda Roberto Schwarz (1978) -al tratar los problemas decurrentes de la hegemonía cultural del Partido Comunista- la ruptura política no se constituye, como tal, en una ruptura estética; se debe reflexionar sobre los procesos estéticos para que ocurran rupturas estéticas. El sofisma de la desunión entre forma y contenido adquiere relevancia, pues, “[...] mucha gente, para justificar una visión idealista y utilitaria del arte, propone que hay una diferencia de naturaleza entre la forma y el contenido. Son como los revolucionarios para quienes la revolución es un lindo proyecto, y no aquello que se hace -o no se hace- un poco todos los días” (Branco, 2010). Este músico portugués también llama la atención sobre el hecho de que, si por un lado el formalismo posmodernista desvaloriza el contenido, traduciendo así la fragmentación y la atomización de la vida social, lo que a primera vista puede parecer su opuesto -el “contenidismo” supuestamente revolucionario- acaba por identificarse con el propio posmodernismo, al subrayar la prevalencia del contenido sobre la forma.

La dominación de la sociedad burguesa también garantiza su hegemonía por la forma de representar la realidad que mantiene determinados valores, como libre iniciativa, competitividad, individualismo, teniendo como fundamento la propiedad privada de los medios de producción y la explotación del trabajo. Conforme afirma Iná Ca-margo Costa (2006: 5), “una cosa no va sin la otra: el cultivo de valores hegemónicos depende del combate permanente a los valores del adversario de clase [...] el combate a la ideología dominante, por eso mismo, es parte de nuestros procesos de lucha contra la dominación”.

En este sentido, para que ocurra una refuncionalización política del teatro que vaya más allá de la mera condición de espectáculo, que cuestione la fragmentación y la mercantilización del mundo contemporáneo, deben ser creadas sus propias formas de hacer arte, que estén de acuerdo con la anhelada propuesta. Por consiguiente, “el teatro que trata la cuestión salarial, por definición, no puede ser dramático. Si fuese, estaría destruyendo el asunto [...] así, quien quiera tratar este asunto desde una esfera épica, debe buscar las formas épicas de hacer arte” (Costa, 2010: 12).

En este proceso de colocarse como teatro político, capaz de construir perspectivas reflexivas, es que la Brigada Putativa del Assaré, en el transcurso de su formación, percibió la inadecuación de ciertas formas contemporáneas de hacer teatro, pues ellas no eran capaces de tratar de manera satisfactoria temas históricos con dimensiones sociales más amplias.

Como lo menciona la Brigada:

La tradición formal que se estableció en los medios de comunicación de masas, que configuró un padrón hegemónico de representación es la llamada forma dramática, que se estructura por el conflicto entre voluntades individuales, que se realiza en el presente absoluto por el llamado diálogo dramático. Esta forma, de amplia influencia en las maneras de representar, pone serios problemas para tratar temas como la Reforma Agraria, el imperialismo y la lucha de clases, temas que no están presentes en la figura individual de una personalidad, en el conflicto dramático de un único sujeto, su forma más objetiva de representación. Eso, porque estos procesos se refieren a intereses de clase, a estructuras socioeconómicas en constante y contradictoria interrelación. Si la forma es la real portadora del contenido de una intervención estética, una vez socializados los medios de producción cultural, el potencial de enfrentamiento político puede ser anulado si utilizamos formas equivocadas, las formas hegemónicas, y corremos el riesgo de solidificar aún más los valores y significados que queremos combatir (Brigada, 2006a: 17-18).

Desde el momento de las primeras formaciones en adelante, la Brigada pasó a buscar soluciones estéticas para los problemas políticos, a través de la utilización de otros procedimientos de la técnica teatral, que no se restrinjan a las determinaciones del individuo, pero sí que velen por los amplios procedimientos históricos, por temas épicos, así como por diversos tipos de modelos agrícolas ya existentes en el país; que no se configuran apenas como un problema de orden individual, abarcando “[...] la comprensión y correspondiente formalización estética de su engranaje que articula la infraestructura con la superestructura y el entendimiento de la dinámica de tensión permanente en la confrontación de la lucha de clases” (Brigada, 2006a: 20).

La Brigada Nacional de Teatro del MST asumió, entonces, el objetivo de socializar los medios de producción teatral, mediante procesos de formación colectiva. Así, la producción cultural asume formas de intervención pública, de confrontación en la lucha de clases por medio de la “[...] comprensión de que el potencial político de nuestra intervención artísti-co-cultural, depende de la apropiación de las formas críticas de representación de la realidad” (Brigada, 2006a: 10). Sus piezas tratan directamente cuestiones políticas[3], como en la representación Alcapeta, donde en el marco de la Campaña contra el ALCA (Área de Libre Comercio de las Américas), el grupo Utopía, primer colectivo teatral del MST-MS, construyó colectivamente esta pieza, viajando por “todas las ciudades de Mato Gros-so do Sul, presentándose en escuelas, asociaciones comunitarias y plazas públicas” (Brigada, 2006b: 174). La reflexión en el plan del contenido, en relación a los objetivos de la pieza en sí, es acompañada por la existencia de un plan formal de refuncionalización del cliché del campesino, mediante la experiencia de la igualdad social y la ampliación de los recursos de la lengua portuguesa al reconocer los derechos estéticos del hablar campesino (Costa, 2006: 7).

Al buscar trascender los límites de las convenciones dramáticas del lenguaje teatral y reflexionar sobre los fundamentos teóricos del arte, la Brigada Putativa do Assaré no sólo encontró en Bertolt Brecht un autor interesante, sino que pasó a trabajar con una serie más amplia de expresiones técnicas. Además, al aproximarse a otros colegas del campo teatral, desarrolla un proceso colaborativo de ventajas estéticas y técnicas para los grupos del MST, así como ayuda a colocar en movimiento la politización en la escena teatral.

Encuentros y politización de la escena teatral

Pienso que todos ¡os grupos teatrales

verdaderamente revolucionarios

deben transferir al pueblo los medios

de producción teatral, para que el mismo

pueblo los utilice a su manera y para sus fines.

Augusto Boal.

Reconociendo la importancia política y social de la cultura y de la forma del lenguaje, el MST también se incorporó en esta “batalla” en el “frente” cultural. Así asegura que hay que contraponer un proyecto de transformación contra el monopolio de los medios de representación de la “realidad”, que genere nuevas técnicas y nuevos lenguajes, libres de valores mercantiles y colonizados, que apunte hacia formas diferentes de organización social y que libere la sensibilidad, por medio de un proceso de construcción de otro imaginario.

En la intención de eliminar el “cerco del latifundio cultural”, la Brigada Nacional de Teatro del MST comprende que:

Con el control de las élites económicas sobre los medios de producción de la televisión, del cine, de la radio, de los periódicos y revistas, se produce la legitimación de un imaginario y de una idea de realidad que suprime el punto de vista de las clases populares. Con el discurso único de las élites ocurre un complejo proceso de naturalización de la barbarie, de las desigualdades sociales establecidas y de las relaciones públicas (o del poder) (Brigada Nacional: 2006: 9).

Con el objetivo de contraponerse a esta cultura hegemónica y a sus efectos “los militantes del MST entendieron que su combate exigía la construcción de sus propias formas de representación estético políticas de la experiencia social y la invención de sus propias formas de acción cultural contrahegemónica” (Costa, 2006: 6). En este propósito encontraron un terreno fértil con el contacto más sistemático con algunos de los grupos de la escena teatral. “Entre los efectos positivos de esta politización en curso [en la escena teatral paulista], creo que cabe destacar las diversas formas de aproximación entre los grupos teatrales y los movimientos sociales. Estas experiencias abren grandes horizontes para las prácticas escénicas y para la propia politización” (Costa, 2010: 6).

En Sao Paulo un colectivo comenzó a pensar una cuestión importante en la obra de teatro que hacían, que era asumirse como clase obrera, como trabajadores fabricantes de arte. Por lo tanto, crearon un colectivo de debates y acciones con cuatro grupos, que hoy está compuesto por once compañías que tienen como herramienta de agregación, el asumirse como clase trabajadora, esto es, pensar en la producción artística desde el punto de vista del conflicto entre el trabajo y el capital, además de intensificar el diálogo de aprendizaje con su propia clase (Rovida, 2010: 26)[4]. Según uno de los organizadores de estos encuentros, integrante del grupo Dolores Boca Abierta:

Después de algunos debates [...] llegamos a algunos presupuestos: al inicio reunimos grupos que tienen sede en la periferia o cuyos integrantes son habitantes de la periferia [...] son artistas de teatro que asumieron el control de sus medios de producción[5] [...] entonces, había un recorte: queríamos dialogar con la clase trabajadora, nuestra clase. Y por eso, la cuestión del espacio geográfico es importante. La clase trabajadora va a dormir en la periferia y a veces va a divertirse. Entonces esos presupuestos nos pautaron por algún tiempo. En este mismo período, buscamos la creación de un diálogo más intenso y permanente con la clase trabajadora organizada. Y la clase trabajadora organizada con mayor proyección es actualmente el Movimientos Sin Tierra, el MST” (Luciano Carvalho; citado en Rovida, 2006: 26).

Esta propuesta de los grupos de teatro en Sao Paulo, de actuar en la periferia, se inscribe en una tendencia que predominaba dentro del panorama teatral a finales de la década del setenta e inicio de la del ochenta, de grupos independientes de teatro espontáneo que actuaban junto a las comunidades de la periferia de la ciudad, buscando realizar un teatro de y para los trabajadores (García, 1990). Tal vez, el elemento innovador que actualmente se diseña, sea una propuesta más definida en términos de reformulación del lenguaje y del contenido específico de la problemática de clases, más allá de la perspectiva de popularización del espectáculo teatral.

Estas compañías que buscan hacer del teatro un medio para llamar a la reflexión sobre los problemas candentes, que buscan explorar y evidenciar las contradicciones del sistema social, encontraron, en su contacto con el MST, un puente para profundizar sus intereses y perspectivas artísticas. “Hoy estudiamos tanto el teatro de intervención política directa, como las experiencias estéticas más radicales, aquellas que, sin dejar de tomar un partido crítico, presentan la complejidad humana de la vida popular” (Sergio de Carvalho; citado en Ayer, s/d). Este hecho no se debe a un casualidad, como afirma Iná Camargo Costa (2009[6], “el MST fue el primer movimiento político en la historia del Brasil que introdujo la cuestión de la cultura, de la lucha cultural, como un marco de su intervención”, y el intercambio entre los jóvenes urbanos y el universo cultural del movimiento tiende a generar frutos para ambos lados. La Compañía del Latdo, tuvo su primer contacto con el MST en 1998. Desarrollando, desde este momento, algunas colaboraciones no regulares, con espectáculos en asentamientos, cursos de formación de cuadros y talleres teatrales.

Según Sergio, director de la Cía. del Latáo:

La verdad es que la Compañía del Latáo le debe mucho a estos contactos, que modificaron nuestra manera de pensar en teatro. En los últimos años, colaboramos más de cerca con un grupo de jóvenes del asentamiento Carlos Lamarca, en Sarapuí, una provincia de Sao Paulo, desde que Douglas Estevan, que trabajaba con nosotros, ingresa en el MST y ayuda a formar este colectivo llamado Hijos de la Madre… Tierra. En la colaboración conjunta ya surgieron dos resultados interesantes: uno de ellos fue la pieza La Farsa de la Justicia Burguesa, que integró la Marcha a Brasilia en 2005, escenificada con muñecos grandes y que aluden a la masacre en Para. Su tema es irónico: un sobreviviente de la matanza de Eldorado, que se esconde debajo de otros cadáveres, es juzgado y condenado por su falta de heroísmo y por su falta de disposición a morir heroicamente. La otra sociedad se realizó en el prólogo en el video de nuestra más reciente producción El Círculo de Tiza Caucasiano, de Brecht (Carvalho, 2008).

La presencia de militantes (incluso de la base) del MST dentro de algunos de estos colectivos teatrales, es un factor pertinente para esta toma de consciencia sobre un teatro crítico que, al exponer la lógica del funcionamiento de la sociedad, por ejemplo, al poner como tema la lucha de clases, repara en su propia limitación como acción estética individual y, por lo tanto, incapaz de dar soluciones efectivas a lo que exige una acción social colectiva. En este sentido, para Renán Rovida de la Cía. del Latáo,

Para que un movimiento teatral avance de modo más consecuente, es necesario dialogar con la experiencia de los movimientos sociales [...] por primera vez en el reciente movimiento teatral se asume un procedimiento relacionado a la lucha de clases. El horizonte socialista es asumido por los colectivos participantes y juntos comenzamos a estudiar y a discutir la realidad económica y cultural en la que estamos insertos, reflexionando críticamente sobre nuestras piezas (Rovida, 2010: 26-27).

Es en esta doble perspectiva, en la acción escénica y en la práctica de la lucha de la clase trabajadora (en este caso, en el acompañamiento concreto de las luchas entabladas por el MST en los asentamientos, campamentos, ocupaciones, marchas), que se comienza a dibujar una interesante posibilidad de horizontes.

Avances experimentales

Las marchas y encuentros se han constituido como grandes catalizadores y difusores de las potencialidades del movimiento para utilizar las más variadas artes.

En la Marcha Nacional por la Reforma Agraria desde Goiania hasta Brasilia, realizada en mayo de 2005, por más de doce mil trabajadores rurales sin tierra, fueron presentadas dieciocho piezas en dieciocho días por la Brigada Nacional Putativa do Assaré. Incluso, innovaron al adaptar la pieza Explotación del trabajo[7], a una versión de radioteatro, escenificada en vivo sobre un camión de sonido y que, simultáneamente, era transmitida por radio para que quienes marchaban escucharan en sus radios a pilas (más de 9 mil) distribuidas por el movimiento.

En otra marcha realizada en agosto de 2009, desde Campiñas hasta Sao Paulo, varios artistas caminaron al lado de los sin tierra e hicieron una “recepción cultural” cuando la marcha entró en la capital paulista, haciendo que los marchantes no fuesen sólo espectadores de dicha intervención política, sino también participantes de esta, a medida que iba siendo realizada también en la forma de marcha, con-cretizando una conmoción interesante en las más de 1.500 personas que, hacía cinco días, habían caminado cerca de 100 kilómetros, fortaleciendo los ánimos y las disposiciones[8].

El contacto y la experiencia de trabajo conjunto en esta marcha, entre los colectivos y el MST de Sao Paulo, fue importante en más de un aspecto, pues contribuyó en el proceso de subvertir la tendencia a la individualización de los grupos de teatro, tendencia impuesta por el mercado de artes (Rovida, 2010: 26). Para Luciano, de Dolores Boca Abierta, esta experiencia también significó un avance para los grupos teatrales y para el movimiento. “El experimento fue bastante positivo con advertencias sobre la precariedad estética de lo que alcanzamos” (Carvalho; citado en Rovida, 2010: 26). A partir de entonces avanzaron más decididamente en los ensayos artísticos continuos, que consiguiesen ir más allá de la barrera de la individualización de los colectivos, en dirección a formas de la relación de un trabajo teatral menos alienadas y, por lo tanto, igualitarias y colectivizadas.

A partir de este punto surgieron algunos otros desdoblamientos; por ejemplo, el trabajo de construcción de un barracón colectivo en el asentamiento Hermana Alberta (SP), cuya experiencia tiene por objetivo la producción de alimentos sanos de un grupo que vive en Sao Paulo, y que puede constituirse en un espacio de ensayos para los grupos y con la posibilidad de involucrar a sus habitantes en prácticas artísticas. La interrelación con la Escuela de Samba Unidos de la Lona Negra[9] (dado que algunos de los integrantes de esta escuela de samba del MST también participan de los grupos teatrales) muestra una iniciativa de utilizar el teatro como material de agitación y propaganda en ocupaciones, usado tanto interna como externamente. En este último caso, como forma de contacto e intervención directa con la población local, como sucedió, por ejemplo, en la ocupación de una hacienda en Serrana-SP a inicios de 2011, buscando sensibilizar a las personas sobre la acción que desarrolló el movimiento. En esa oportunidad, lo interesante fue que estuvieron presentes cuatro compañías teatrales, puesto que muchas de estas personas ya se habían involucrado en uno u otro momento con el MST, presentando piezas, participando de formaciones. Pero fue la primera vez, para muchas de ellas, que participaron de una ocupación directa de tierras. Se volvió a repetir, por ejemplo, en la ocupación de Itapetininga, en abril de 2011, interviniendo en una feria de la ciudad.

A partir de estas experiencias se presenta para los militantes del MST “una interesante novedad en el capítulo del ‘agit prop’ del movimiento, a medida que representa un conjunto en la relación del MST con los grupos teatrales paulistas y, al mismo tiempo, inaugura una práctica (una propaganda’ de ocupación en el mismo local donde es realizada)” (Fernandes, 2011).

Sin embargo, es importante resaltar que estas experiencias y contactos no deben ser interpretados por separado, mucho menos reducidos a formas de AgitProp[10]. Este tipo de teatro llegó a ser bastante criticado por no trabajar la estética en la representación, preocupándose apenas por el contenido político. Tiene sus raíces en el teatro barroco jesuítico, el Auto Sacramental español y portugués, aunque se haya caracterizado por su uso y difusión en la URSS y en la Alemania “comunista” (Pavis, 2005; García, 1990). Son diversos los acontecimientos, en diferentes momentos y países, en que sobrevinieron las persecuciones a los grupos teatrales y artísticos por parte de los revolucionarios en el poder estatal[11], lo que lleva a algunos teóricos a sustentar, con cierta razón, que “[...] la extrema izquierda padece de una indiferencia al arte cuando está fuera del poder -porque cuando obtiene alguna influencia sobre los hechos, enseguida descubre que los artistas son sus peores enemigos si no son propagandistas útiles” (Bernardo, 2010). A pesar de todo, el teatro de agitación y propaganda, durante la primera década de la revolución rusa, representó una subversión de las formas tradicionales y una radicalización de los procedimientos de una vanguardia con el objeto de generar un producto cultural propio, socializando el proceso del hacer artístico, a punto tal que el espectador también participase de forma crítica y activa de las etapas de montaje de las piezas. También fue una manera eficaz de abarcar el mayor número de personas en el menor tiempo posible. Pero, así como sucedió en las más distintas esferas, el proceso de burocratización de la revolución alcanzó también el campo cultural, instrumentalizándolo, restringiendo libertades y haciendo que los grupos perdiesen autonomía y fuesen sometidos directamente a la dirección del partido (García, 1990).

Sin embargo, puede ser que estemos avanzando hacia una situación en la cual la izquierda y los artistas (de izquierda), “tal vez [...] hayan comprendido que el discurso político más exacto y más ‘ardoroso’ no podría convencer en un escenario o en una plaza pública, si los actores no tuvieran en cuenta la dimensión estética y formal del texto y de su representación escénica” (Pavis, 2005: 380).

Esta capacidad de realizar acciones comunicativas por medio de actividades culturales no debería ser descuidada por los movimientos sociales. El MST, por ejemplo, apenas en Mato Grosso do Sul (uno de los estados con el mayor número de grupos teatrales del movimiento), posee más de 300 militantes comprometidos en este tipo de actividad, 10 que les permite, en poco tiempo, recorrer decenas de ciudades del estado presentando poesías, músicas, teatro, actividades seguidas de debates en escuelas, iglesias, plazas y sindicatos (Brigada Nacional, s/d). Y esto no es poca cosa.

Como reconoce Rafael Villa Boas (2006), con los debates que generalmente suceden después de las presentaciones, es posible crear un espacio tímido -en términos de diámetro de alcance si se le compara a otras formas tecnológicas de comunicación- pero rico en contrahegemonía, como consecuencia de la proximidad y de la viabilidad del diálogo. Para María Silva (2011)[12], esto permite un puente de diálogo con algunos sectores de la sociedad, tanto rurales como urbanos, sea con una audiencia específica de teatro o con personas que miraron por primera vez una presentación teatral, lo que permite una discusión de una amplia gama de cuestiones.

Conforme consta en la evaluación de la propia Brigada Nacional Putativa do Assaré (2006a: 22), determinado conjunto de factores le confiere sustentación y puede llevar adelante sus experiencias, tales como:

-    la inserción orgánica de la iniciativa como parte de la estrategia de formación política y masificación de un movimiento social de alcance nacional;

-    la compleja estructura organizativa del MST y del proceso de formación, por medio de la lógica sectorial, permite que el lenguaje teatral se desarrolle de forma plural, de acuerdo con las diversas funciones que él [el teatro] desempeña;

-    el creciente proceso colaborativo con los grupos de teatro político del medio urbano [...].

De cualquier forma, ahora nos interesa subrayar que este proceso de aproximación del MST con los grupos teatrales y el propio desarrollo de este arte en el movimiento no se resume al modelo de propaganda y difusión de perspectivas e ideas, aunque éste pueda constituirse un aspecto importante. El teatro aparece tanto como vehículo de ideas, instrumento de articulación de un espacio de politización e concientización, como también un espacio de fruición estética, de distracción y convivencia de la base social de los movimientos, destacando, así, su potencialidad como modo de trabajar y reducir conflictos.

Profundamente (visceralmente)

La escenificación puede ser pensada no sólo como un punto de llegada, sino como un punto de partida para una perspectiva crítica en relación a la naturalidad de las cosas. Como una potencial posibilidad de formación pedagógica tanto externa -y tal vez este aspecto sea el más relevante en este momento- como interna de los movimientos sociales, dada su capacidad de fertilizar la imaginación, de construir perspectivas de reflexión.

El proceso de construcción de las piezas dentro del movimiento, generalmente es realizado colectivamente y, por eso, trae consigo implicaciones no solamente artísticas, sino también políticas y sociales, inclusive en el ámbito de subjetividad de sus miembros.

Conforme uno de los dirigentes del MST:

Y la receptividad es impresionante [del teatro para los sin tierra]. A todos los campesinos les gusta el teatro y la música. Durante las ocasiones en que ustedes [de la Compañía del Latao\ actuaron en los encuentros del movimiento, la pieza acabó tornándose más importante que los temas de discusión. Cada uno se proyectó dentro de la historia [...] el sentimiento dentro de la militancia es de que el arte es una de las formas pedagógicas más importantes para concientizar, tomar conocimiento de las cosas que posibilita una educación sin manipulación, de una manera alegre (Stédile, 2009: 203-204).

Esta función interna político pedagógica del teatro en el movimiento también es resaltada por Rafael:

El Teatro del Oprimido viene demostrando su capacidad de identificar problema de opresión y discriminación, en los cuales, las comunidades de los campamentos y asentamientos encuentran dificultad para discutirlos en reuniones y asambleas, como es el caso de las piezas construidas con los temas del racismo, el machismo, la violencia doméstica, la discriminación de los sin tierrita en las escuelas de la ciudad y el prejuicio en torno a la educación sexual (Villas Boas, 2006).

De este modo, las experiencias de contacto con los grupos de compañeros militantes, en las afueras de las fronteras de los asentamientos y ocupaciones, pueden auxiliar en el proceso de la oxigenación de las perspectivas y en el desarrollo de formas creativas de abordar problemas, más o menos manifestados, a veces subestimados, de convivencia social.

Fue lo que sucedió, por ejemplo, con el contacto entre el grupo Teatro de Narradores de Sao Paulo con militantes de la Brigada Putativa del Assaré del Distrito Federal y de Mato Grosso do Sul. A través de la socialización de procedimientos de teatro épico y de ejercicios basados en obras de Brecht, uno de los acampados del MST comenzó a escribir una comedia política en forma de fábula.

[...] narrada por un habitante supuestamente embriagado, de una pequeña ciudad, dominada por el Rey Traquinos Trapos y por la Reina Fala Trapos, que mantenían bajo su dominio, a base de miedo, a todo el consejo. El contacto con la experiencia teatral de Brecht proporcionó condiciones para que el militante construyese una metáfora sobre las relaciones arbitrarias de poder que se habían establecido en el campamento, por efecto de la organicidad del movimiento. La fábula fue una providencia de protección, pues su indirecto abordaje del asunto permitió que aflorase la discusión sobre el problema, hasta entonces sentido pero velado, y colaboró para la resolución posterior del mismo. Este es uno de los ejemplos latentes que ilustran el poder que el teatro puede tener, como nexo entre las esferas de la cultura y de la política en una organización de masas como el MST (Brigada, s/d).

De igual forma, el contacto y el intercambio de experiencias entre los miembros de grupos de teatro del MST en Río Grande do Sul tuvo como una de sus consecuencias el desarrollo de la capacidad crítica y creativa de sus miembros en los asentamientos, entre las edades de 12 a 32 años. Por medio de un texto de autoría colectiva, basado en diversas técnicas de aprendizaje teatral e investigación de la realidad cotidiana del asentamiento, se realizó la presentación de una pieza para la propia comunidad, en la que se abordaron las expectativas de vida de los habitantes de este asentamiento, problemas enfrentados y angustias, a partir de temas como la desesperación de un padre en busca de su hija que estaría en el camino de la prostitución, de un joven que tiene que sobrevivir como ambulante en la ciudad y la proximidad de las drogas. En la pieza, en la que son incorporados elementos carnavalescos del teatro popular, se discuten alternativas a una vida embrutece-dora(McNee, 2001).

De acuerdo con María Silva, no hay una sola razón para la construcción de grupos de teatro en los territorios del MST. Cada grupo se creó de manera diferente, pero casi todos tienen en común la necesidad de apertura de un espacio de discusión y reflexión que va más allá de la asamblea y las reuniones. Por ejemplo, “el Teatro Foro, en un momento, fue crucial para hacer ciertos tipos de debate y hacer que la gente participase” (Silva, 2011). Así, ella señala que el teatro tiene la posibilidad de abrir otro canal para el debate.

En este sentido, la utilización del teatro por grupos arraigados en comunidades campesinas -y no sólo en ellas- permite representaciones simbólicas de sus experiencias e identidades, desarrollando y colocando como problema las cuestiones que influyen en el cotidiano de las comunidades, que denuncian las distintas violencias en el mundo rural, pero sin negar sus potencialidades[13].

No obstante, es cierto que en las sociedades contemporáneas el teatro posee un lenguaje exclusivo, con un público limitado, y aún tenemos que tener en cuenta la observación de Iná Camargo Costa (2010) de no alimentar ilusiones en este campo, pues ni la gran mayoría de los integrantes de los grupos teatrales es anticapitalista ni posee un horizonte políticamente más ambicioso.

Pero, al mismo tiempo, nos parece que el teatro encuentra una significación política especial al ser adoptado por los movimientos como recurso social. Quizás este hecho sea más visible en las comunidades y en las localidades que poseen una relativa carencia estética y material en comparación con los centros urbanos y espacios más desenvueltos y consolidados del capital en que la industria de la producción de la conciencia se haga más visiblemente presente y arráyente[14]. Sin embargo, la demarcación entre el centro y la periferia se reproduce, habiendo centros dentro de las periferias y viceversa. Y, sobre todo, es en estas diversas periferias -como en ocupaciones rurales y urbanas, en asentamientos, en las territorialidades construidas por los movimientos sociales- que el teatro puede ser un eficaz instrumento de lucidez, que contribuya en la promoción de una cultura de resistencia, que desenvuelva manifestaciones culturales que no sean mera reproducción de una masificación establecida por la industria cultural sin cualquier propósito crítico. Finalmente, para que sea una contribución en el proceso de reconstrucción de la identidad y del tejido social de la resistencia. Para que consiga, así, tal vez, ir más allá del lema del pensamiento único y avanzar en el proceso de romper los patrones éticos, estéticos y políticos dominantes, pudiendo incluir en el día a día de las clases trabajadoras el aspecto de lo bello, que levante su percepción y su nivel de conciencia, que renueve sus sentidos, que construya nuevas redes de solidaridad y de resistencia.

Una vez hechas estas consideraciones y señalamientos, no queremos sugerir con eso que el teatro sea la solución para los problemas de sociabilidades internas en los territorios de los movimientos, o la forma, por excelencia, de divulgación de sus idearios y sus concepciones y que, al mismo tiempo, sirva como la crítica capaz de disipar la ideología capitalista. Puede ser todo eso también, pero en una escala infinitamente inferior, haciendo parte de un proceso más amplio de transformación social, como las incipientes (y frágiles) experiencias del MST lo vienen demostrando. Por otro lado, negar las potencialidades que están presentes en los movimientos sociales de izquierda con el uso del teatro, no sería relegar el papel del arte a una irrelevancia sin igual, por lo contrario, sería negar y colocar en la irrelevancia el papel de esta izquierda en el proyecto más amplio de la emancipación humana.

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Doctorando en Ciencia Política, Unicamp-IFCH, Brasil. Becario CAPES. Investiga¬dor miembro del Grupo de Trabajo Anticapitalismos y sociabilidades emergentes de CLACSO. Correo electrónico: <a.hilsenbeck@gmail.com>. Agradezco la lectura atenta y rigurosa de Isabel Loureiro, Marco Fernandes y Maria Silva.↵

En el Cuadro I, incorporado al final del texto, divulgamos la espacialización (geo-gráfica) de los grupos de teatro del MST. Por supuesto, cada grupo de teatro del MST tiene su génesis y sus propias motivaciones. Como nos ha dicho Maria Silva (2011): "El grupo Hijos de la Madre... Tierra viene en paralelo a la labor que la Brigada había estado trabajando con el CTO. Como se desprende de la necesidad de una organiza-ción de los jóvenes del asentamiento, no tiene inicialmente las mismas perspectivas que la Brigada en su conjunto. Sólo más tarde, cuando empieza a mostrar el resul¬tado externamente y discutir más a fondo un par de cosas sobre el teatro es que el grupo forma parte de la Brigada. Los Hijos de la Madre... Tierra, nace directamente, incluso sin saber lo que significaba, trabajando con las técnicas del teatro épico. Esto ocurrió a través del trabajo de un ex miembro de la Cia do Latáo que, a su vez, tiene en sus temas centrales el teatro épico de Bertolt Brecht".↵

En la publicación Teatro y transformación social vol. 1 y 2 están reunidas las diversas piezas producidas por los colectivos que componen la Brigada, separada en AgitProp, Teatro Forum y Teatro Épico. La pieza, producida por un grupo, suele ser escrita y repasada por los otros grupos.↵

Los cuatro primeros grupos fueron: Dolores Boca Abierta Mecatrónica de Artes, Brava compañía, Ingenio Teatral y Compañía Estable. Los demás que componen este escenario son: Compañía Antropofagia, Hueco del Oráculo, Colectivo de Cultura del MST, Compañía Estudio de Escena, Kiwi Compañía de Teatro, Teatro Parabelo y Com¬pañía del Latao (Rovida, 2010).↵

4 Como afirma un integrante del Ingenio Teatral: "En nuestro caso, el de los grupos, lo que se tiene es una discusión colectiva en que los comprometidos deciden qué hacer. La obra surge de la relación de estas personas y no que las personas se juntan para construir la obra'. Este proceso es largo, a veces lleva dos años para concluir, pues implica muchas relaciones de estudio, de investigación en el que el control del propio trabajo y del espacio son fundamentales. Y esto es lo que llamamos controlar los medios de producción" (Luiz Carlos Moreira; citado en Rovida, 2010: 27).↵

El documental que producimos colectivamente durante la marcha del MST de Campiñas a Sao Paulo en 2009, que fue presentado en homenaje al movimiento en la Asamblea Legislativa de Sao Paulo. El video, entre otros lugares, está disponible en: <http://www.mst.org.br/node/7963>.↵

Esta pieza de teatro épico fue originalmente construida de manera colectiva por la Brigada Provincial de Cultura Hijos de la Tierra del MST-MS, durante un taller realizado por el Teatro de Narradores (SP), en octubre de 2004, en MS. Dicha pieza usa como temática la dinámica de la explotación del trabajo explicitando el cinismo de los argumentos de clase de los empresarios. Posteriormente, la Brigada de Agit-prop Sembradores, del MST-DF, en diciembre de 2004, adaptó la pieza Explotación del trabajo, valiéndose del mismo propósito de explicitar el cinismo de los discursos de las clases dominantes; pero, esta vez, contraponiéndose a base de argumentos de legitimidad social de los latifundistas brasileños e indagando la cuestión agraria de la historia oficial brasileña.↵

Para un seguimiento de esta marcha en forma de diario, ver: <http://passapala-vra.info/?p=9406>. Se incluye en el Anexo el texto elaborado por los cuatro colectivos teatrales que marcharon junto con el MST de Campiñas hasta Sao Paulo.↵

8 La Unidos de la Lona Negra es la Escuela de Samba del MST en la región de Grande Sao Paulo, más específicamente en la ciudad de Jandira, en la primera ex¬periencia de comuna urbana del movimiento. El objetivo de la Unidos de la Lona Negra, fundada en 2005 y que hace 3 años desfila en las inmediaciones de su sede en la Comuna Urbana Don Helder Cámara, es realizar un proceso de afirmación política por medio de la mezcla de elementos culturales y urbanos, desarrollando una identi¬dad colectiva y también un arte politizado (Tiarajú, 2009).↵

9 "La agitación y la propaganda es un conjunto de métodos y formas que pueden ser usadas como tácticas de agitación, denuncia y fomento a la indignación de las clases populares y fue creada por los revolucionarios rusos para designar las diversas formas de agitación de las masas y, al mismo tiempo, divulgar los proyectos políticos de la revolución" (Brigada, 2006: 21).↵

Es notable que la izquierda, no pocas veces, pautó su relación con los artistas como si fuesen meros instrumentos de agitación y propaganda. En Nicaragua, co¬nocimos un director teatral que fue parte de un colectivo de teatro que recorría las montañas y regiones rurales del país teatralizando los motivos de la revolución, in¬cluso en zonas de contra-insurgencia. Ellos hicieron este trabajo sin tener conflictos con los contrarrevolucionarios, pues respetaban su plazo límite de pasar apenas un día en cada comunidad rural. Comenzaron a tener problemas cuando iniciaron sus denuncias contra los abusos del gobierno revolucionario que estaba en el poder. Abu¬sos tales como cuatrocientos campesinos amarrados por los sandinistas, en sacos por cuatro días. O cuando estos amenazaron bombardear un caserío, porque los con¬trarrevolucionarios habían quemado una camioneta sandinista (Hilsenbeck Filho, 2011). Sobre la relación entre cierta izquierda en el poder y los artistas, recomiendo la lectura de Freitas (2009), que aborda las campañas de dinamización cultural en los años 1974-75 en Portugal.↵

Entrevista realizada con Maria Silva (2011), militante del MST e integrante de los grupos de teatro Hijos de la Madre... Tierra y Dolores Boca Abierta. ↵

Abordamos este tema en un breve ensayo al relatar la experiencia de una comu¬nidad de teatro rural en Nicaragua, que utiliza el teatro como una herramienta de socialización y sensibilización sociopolítica a partir de un recorte popular y clasista, y que tiene a la realidad rural y su imaginario como propuesta estética (Hilsenbeck Filho, 2011).↵

"En una Rusia marcadamente analfabeta, apenas parcialmente electrificada y en crisis de materiales como papel, las formas alternativas de comunicación e infor¬mación deben surgir con la misma urgencia con que se impone la necesidad de una victoria definitiva de las fuerzas que tomaron el poder" (García, 1990: 5).↵

A economia moral da autogestão zapatista

Lucas Gebara Spinelli[1]

 Introdução

AS PERSPECTIVAS TEÓRICAS sobre o projeto político zapatista perpassam os temas da luta armada, do diálogo com a sociedade civil e do autogoverno das comunidades indígenas camponesas de Chiapas, de acordo com os diferentes momentos de direcionamento político apontados pelos comunicados oficiais do Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN). Nesse estudo buscamos debater a ideia de que os autogovernos das comunidades zapatistas são o suporte material e simbólico da estratégia autonômica do movimento zapatista.

Este é entendido como um amálgama político que envolve comunidades indígenas e um exército camponês de autodefesa a uma vasta de rede de simpatizantes nacionais e internacionais como: intelectuais acadêmicos e não acadêmicos brancos, mestiços e indígenas, religiosos, centros de pesquisa, organizações não governamentais de defesa dos Direitos Humanos, ou que desenvolvem programas de educação, saúde, organização econômica e produtiva junto às comunidades.

No entanto, enfatizamos aqui a importância do protagonismo dos camponeses indígenas habitantes das comunidades rurais de Chiapas, bases de apoio zapatistas, (BAZ), se organizam em assembleias comunitárias e indicam autoridades dos Municípios Autônomos e das Juntas de Bom Governo. Lembramos que as BAZ e os militantes do Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) são mais indiferenciados entre si do que os serviços de inteligência militar gostariam, o que torna a separação entre uma análise do zapatismo civil e outra do militar uma ilusão científica, além de um discurso potencialmente alentador às forças de repressão do Estado. Durante nossa análise incorremos na aceitação de uma perspectiva territorial da autonomia zapatista para pensar nesses sujeitos principais do movimento zapatista, uma vez que pensamos em territórios sobrepostos aos mapas do território oficial mexicano. Nesses lugares as populações indígena-camponesas locais ocupam, projetam, praticam formas de auto-organização surgidas a partir da política do movimento zapatista.

Auto-gestao da economía comunitaria

“Primera pregunta: ¿Hay cambios fundamentales en la

vida de las comunidades indígenas zapatistas?

Primera respuesta: Sí.

Segunda pregunta: ¿Estos cambios se dieron a partir

del alzamiento del primero de enero de 1994?

Segunda respuesta: No.

Tercera pregunta: ¿Cuándo fue entonces que se

dieron?

Tercera respuesta: Cuando la tierra pasó a ser

propiedad de los campesinos.

Cuarta pregunta: ¿Quiere decir que fue cuando

la tierra pasó a manos de quien la trabaja, que se

desarrollaron los procesos que se pueden apreciar

ahora en los territorios zapatistas?

Cuarta respuesta: Sí. Los avances en gobierno, salud,

educación, vivienda, alimentación, participación de

las mujeres, comercialización, cultura, comunicación

e información tiene como punto de arranque la

recuperación de los medios de producción, en este caso,

la tierra, los animales y las máquinas que estaban en

manos de los grandes propietarios.”

Subcomandante Marcos em Gustar el café: 

El calendario y la

geografía de la tierra, dezembro de 2007

Na forma das Juntas de Bom Governo as comunidades zapatistas têm consolidado uma espécie de poder popular de alcance regional, fundado e integrado socialmente pela organização e garantia do exercício da decisão comunitária direta sobre os rumos dessas políticas em nível local e regional. A construção dos autogovernos tem por pressuposto democratizar, ensinar e possibilitar a apropriação das formas de gestão da produção por parte dos camponeses zapatistas.

Tal poder se baseia em uma forma de ocupação do território que garante a produção e a reprodução da base social dos municípios autônomos zapatistas para além da realização do lucro e da propriedade privada que constituem o território capitalista. Para o processo ser iniciado, os zapatistas do EZLN frisam a necessidade de assegurar a tomada dos meios de produção (animais, terras e maquinários) por quem trabalha. E, posteriormente, organizar comissões de trabalho para conduzir projetos produtivos nas comunidades zapatistas.

La importancia de estos trabajos, pues, hablando de la producción no solo nada más de pensar y del consumo, lo que es de los alimentos o de los granos básicos, sino que hablando de la producción es muchas cosas de productivas. Pensar cómo se puede producir mejor y todo eso son los logros que siempre ha tenido ya la Junta de Buen Gobierno. (JBG Morelia citado em González e García, 2008: 112)

Por essa fala podemos entender que o sentido da produção para as autoridades zapatistas é guiado pelos princípios de uma economia moral (definida conforme Thompson, 2005) de provisões dos bens de primeira necessidade das populações zapatistas.[2]

A ideia de desenvolvimento econômico caminha junto do bemestar social de forma que, segundo Navarro, os zapatistas rompem com a perspectiva estatista ou mercadológica da assistência social (Navarro, 2009: 56).

La función como Junta del Buen Gobierno es impulsar más las áreas de la autonomía, de la salud, educación, producción, entre otros, y la tarea es llevar bien la administración para entregar cuentas claras al pueblo. Esta forma de gobierno es diferente que el gobierno oficial. Gobernamos al pueblo y también obedecemos de todos sus opiniones, es decir, mandamos pero obedecemos al pueblo, mandar obedeciendo, y también cuando el pueblo presenta su necesidad a su gobierno, aquí en la Junta del Buen Gobierno pues también nosotros prioriza-mos la necesidad, si es una necesidad de agua… no es igual que el gobierno federal que lo manda a una cancha deportiva, que él no se está fijando cuál es la importancia. (JBG Morelia citado em González e García, 2008: 109)

Daí surgem algumas polémicas relativas as reais capacidades dos au-to-governos zapatistas suprirem as demandas de suas populacoes e sobre as possibilidades de urna atuacáo em nivel local romper com o capital e suas relacoes predatorias. É sobre esse ponto que gustaríamos de fazer alguns apontamentos que julgamos de extrema importancia para repensarmos a possibilidade de urna outra economia, producáo e comercio, a luz do zapatismo.

Os trabalhos da comissáo de producáo das Juntas de Bom Go-verno envolvem o desenvolvimento de projetos produtivos para o des-envolvimento das comunidades em toda a complexidade relativa a construcáo de infra-estrutura e condicoes de sustentabilidade e autos-suficiencia dos territorios zapatistas, norteadas pelos principios das leis revolucionarias do EZLN. Seus trabalhos abrangem o incentivo a formacáo de cooperativas, a reparticao e administracao de bens comunitarios (ejidais) e térras até a organizacáo da producáo coletiva de milho, feijáo, hortalicas, café voltado ao auto-consumo.

As comissoes de producáo também precisam contornar os problemas relativos a distribuicáo e comercializacáo através da criacáo de mercados autónomos zapatistas e compra de meios de transporte necessários para eliminar os intermediarios. As Juntas de Bom Gover-no se tornam proprietárias desses equipamentos de infra-estrutura e a apropriacáo privada desses bens é punida severamente como crime de corrupcáo contra as comunidades.

No que diz respeito a resolucáo de problemas relativos a organizacáo produtiva alguns membros das comissoes das Juntas de Bom Governo sao claros em falar de suas limitacoes técnico-profissionais por falta de capacitacáo e recursos, principalmente quando precisam solucionar problemas de cunho tecnológico:

Lo que nos dificulta: no tenemos más estudio. Porque a veces se presentan problemas difíciles y también siempre pues hemos buscado la forma de la solución y también nos dificulta un poco que de por sí no hay más recurso para dar solución a los problemas del pueblo. Porque hay a veces problemas en cuestiones de agua o en otras cosas, si no hay más recurso pues eso es lo que nos dificulta para mejorar o para mejorar su necesidad al pueblo. Esa es una dificultad que estamos viviendo pero también que no tenemos más estudio para hacer y mejorar el trabajo como de por sí, los que estamos trabajando aquí, aquí estamos aprendiendo entre todos, el que sabe algo pues le enseña al otro y así, poco a poco se va cambiando. Eso es. (JBG Morelia citado em González e García, 2008: 113)

Um exemplo de problema enfrentado pelas comissoes de producao é a acentuacáo da desigualdade entre os próprios territorios zapatistas. As comissoes de producao das Juntas de Bom Governo também sao formadas para equilibrar essas disparidades regionais e distribuir de forma solidaria os recursos entre as regioes construindo estradas, ar-mazéns, mercados e restaurantes populares e estimulando a formacao de cooperativas e oficinas voltadas a organizacáo do trabalho associa-do (González e García, 2008: 126).

Um exemplo disso se dá pelos trabalhos da JBG do Caracol de La Realidad, onde se construíram tres mercados zapatistas para que as comunidades consigam contornar os atravessadores, escoar sua producao e adquirir bens por preco acessível. Os lucros obtidos sao convertidos em projetos de desenvolvimento das infra-estruturas de saúde, educacáo e quaisquer outros setores que as Juntas de Bom Governo definirem como prioridade (González e García, 2008: 126). A Junta de La Garrucha apresenta armazéns e tendas de comercializacáo de café em seu territorio e a JBG de Roberto Barrios, dois mercados para a comercializacáo da producao local.

Apesar da prática do trabalho associado estar prevista ñas leis revolucionarias do EZLN, o número de cooperativas de vulto em territorio zapatista nao é grande, o que nos faz pensar ñas capacidades de praticar urna outra producao, sem contar com recursos. Na Junta de Bom Governo de Oventic se localizam duas importantes cooperativas de comercializacáo de café[3] orgánico para mercados de comercio justo de países europeus, tres cooperativas de mulheres artesas, além de oficinas de producao de calcados (nao necessariamente tais oficinas organizam trabalhos coletivos). Em Roberto Barrios a chamada Sociedad Cooperativa de Producción Che Frontera Norte é dona de dois caminhoes para realizar o transporte de mercadorias e gado. Dividem  os ganhos de acordó com as necessidades de apoiar os cooperados e membros da comunidade em geral, ou investir ñas cooperativas (González e García, 2008: 130) e contribuem, segundo as leis de impostos zapatistas, as Juntas de Bom Governo.

Antes, cuando se empezó, no se pensaba todavía en eso sino que se pensaba en la lucha, que vamos a luchar, pero ahora estamos trabajando mucho en la construcción de la autonomía y cuando nosotros pensamos en autonomía es que tenemos que ir construyendo con la organización, con el trabajo colectivo, tenemos que ir apoyando las diferentes áreas. Por ejemplo, con los niños queremos también que vayan aprendiendo el colectivismo, desde la educación, desde las escuelas autónomas y aquí los promotores, juntos los promotores de agroeco-logía y de educación, pues también les van a ir enseñando cómo deben trabajar, cómo deben sembrar hortalizas, el maíz, el frijol, cómo hay que cuidar los animales, por ejemplo, esa es la idea. (Cooperativista de Victorico Grajales, citado em González e García, 2008: 132)

Além da formacáo de promotores e coordenadores de qualificacáo (agroecologia, sapataria, carpintaria, metalurgia, culinaria, arte-sanato, corte e costura) e das frentes de trabalho para estimular a producáo associada enquanto prática e também principio educativo, a autogestáo zapatista implicou urna outra modalidade de intervencáo social na economia comunitaria. Em recente discurso, o tenente insurgente Moisés discorre sobre algumas conquistas dos conselhos municipais dos MAREZ e das Juntas de Bom Governo. Dentre elas um banco comunitario, fundado com a cobranca de impostos sobre as obras das rodovias que tém sido construidas em Chiapas pelo governo federal:

Les voy a platicar pues algunos logros de lo que han hecho los compañeros y compañeras de esos tres colectivos que ya les mencioné. Por ejemplo, la Junta de Buen Gobierno en el Caracol uno, que es La Realidad, ha inventado pues lo que le llamaron Banpaz, que quiere decir: Banco Popular Zapatista. Si ustedes nos preguntan o piensan, se imaginan, queriéndonos preguntar de dónde el recurso. Otro es el impuesto que se le cobra al mal gobierno porque está metiendo la carretera para que lleguen fácil sus policías y su ejército a desalojar a nuestros compañeros y compañeras, y a otros hermanos y hermanas, en Montes Azules. Y ahí se le cobra pues el impuesto y eso es lo que invierten en el Banco Popular Zapatista [...]. (Moisés, 2009)

O surgimento do banco popular autónomo zapatista (Banpaz) no Caracol de La Realidad se deu a partir de discussoes dos próprios habitantes das comunidades locáis. Apesar dos esforcos das autoridades da Junta de Bom Governo de La Selva Fronteriza para a criacáo de um sistema de saúde autónomo baseado na medicina preventiva, muitos moradores dos municipios autónomos locáis necessitavam fazer em-préstimos em dinheiro junto a pequeños proprietários da regiáo para os casos em que precisavam viajar longos trajetos até um hospital estatal mais próximo.

Foi a partir disso que as comunidades reuniram um fundo, ini-cialmente voltado a empréstimos para os doentes necessitados, composto por um aporte advindo do EZLN, das doacóes feitas a um jovem doente (cujo valor era mais que o suficiente para seu atendimento individual), dos impostes cobrados junto as empresas de construcáo de rodovias locáis e urna outra parte advinda dos ganhos obtidos com o sistema de transporte administrado pela Junta de Bom Governo. Todo solicitante de empréstimos junto ao Banpaz precisa ter o aval da assembleia comunitaria, testemunha de sua necessidade real em realizar o empréstimo. O prazo para pagamento da divida com o banco é colocado pelo próprio requerente.

No inicio as comunidades cogitaram que o banco funcionasse para realizar empréstimos a projetos individuáis, mas quando se de-ram conta que era um puro negocio restringirán! os empréstimos as questóes de saúde e hoje em dia aos projetos coletivos. Urna das autoridades da Junta de Bom Governo de La Realidad afirma que o banco é

parte de nuestra autonomía, en la que nosotros mismos podemos crear nuestros propios recursos económicos, nuestros alimentos, nuestros servicios de salud y educación, nuestros medios de comunicación y modos de comercialización. Así lo estamos haciendo, cada vez con menos dependencia de afuera, porque al principio (hace ya seis años) empezamos con más apoyos del exterior. Ahora somos cada vez más independientes y, por lo tanto, cada vez más autónomos. (Ruiz, citado em Ramírez, 2008)

Porém, há um problema de escalas de acáo política presente aqui. Quando a cobranca de impostos pelos zapatistas passa a ser urna fon-te de recursos para a formacao de um banco de empréstimos voltados ao atendimento de demandas sociais das comunidades, poderíamos nos perguntar: é possível um movimento social, desde urna legitimi-dade baseada ñas autonomías dos povos indígenas, gestar um programa de alternativa económica, mesmo que em ámbito comunitario? Ou como pergunta Yáñez (2006), há urna economía zapatista?

Para Hilsenbeck, os bens produzidos e a matéria-prima empre-gada indicam que as comunidades zapatistas estáo afastadas do mercado mundial e, por isso mesmo, ocupam posicáo marginal e periférica na estrutura económica, inclusive enquanto modelo económico alternativo ao modelo de capitalista de mercado. Suas experiencias autogestionárias nao podem ser pensadas como modelo ou mesmo sistema económico. Além disso, a baixa renda obtida com a comercia-lizacáo de produtos com baixo valor agregado faz com que as autoridades zapatistas demonstrem grande fragilidade política e económica para exercer “atos mínimos de governo”, dependendo diretamente de recursos da própria comunidade e de doacóes advindas de doadores nacionais e internacionais (2007: 218).

Essa enorme dependencia do dinheiro de apoiadores internacionais é questáo nevrálgica para pensar o significado da autonomía. Cal y Mayor (2009: 156) aponta que a negacáo da institucionalidade, dos vínculos e dos recursos oficiáis por parte das autoridades dos municipios autónomos zapatistas significa na prática urna grande difi-culdade na obtencáo de bens materiais. Apoiadores internacionais e o dinheiro estrangeiro parecem ser a principal fonte de recursos financeiros do auto-governo zapatista, o que torna o zapatismo extremamente vulnerável a economía das ONG europeias.

Apesar da dificuldade em identificar a origem e os caminhos dos recursos necessários a criacáo dos servicos que chegam aos municipios autónomos, Aracely Cal y Mayor, a exemplo de Saavedra (2007), é categórica ao afirmar que tais recursos sao fundamentáis para a própria existencia das estruturas dos municipios autónomos zapatistas e das Juntas de Bom Governo, de forma paralela ao Estado. E que por isso é difícil pensar a possibilidade de expansáo das autonomías nos termos zapatistas para o resto do país.

Para a autora, alguns municipios autónomos contam com ser-vicos de saúde, educacáo, projetos produtivos e afins de melhor quali-dade que aqueles prestados pelo Estado, porém em varios municipios os servicos simplesmente inexistem e a situacáo dos auto-governos é caracterizada pela penuria financeira (Hilsenbeck, 2007: 218). Lem-bremos que o banco zapatista do Caracol de La Realidad é um exemplo de auto-organizacáo económica que, em certos sentidos, retoma as experiencias das associacóes mutualistas dos trabalhadores industriáis do século XIX e inicio do século XX,[4] precursoras da seguri-dade social que após a Primeira Guerra serviría as necessidades dos Estados capitalistas centráis na regulacáo a reproducáo da forca de trabalho. Por outro lado o motivo de existencia do banco zapatista foi a dificuldade da populacáo zapatista em acessar servicos básicos de saúde, o que, por si, só indica a dificuldade material das autonomias zapatistas. Mas diante disso perguntamos: existe a gestacáo de urna economia alternativa por parte dos zapatistas?

Se o desenvolvimento económico zapatista é definido pelo seu valor-de-uso social, determinado pelas práticas de formulacáo e tomada de decisáo dos auto-governos, baseadas ñas necessidades sociais manifestas ñas assembleias comunitarias, como poderíamos decretar a irreleváncia da autogestáo zapatista baseados apenas na observacáo dos tipos de bens e materias-primas produzidas ñas comunidades zapatistas, como propoe Hilsenbeck, ou no baixo grau de “desenvolvimento” das comunidades, como propoe Saavedra.

Nao seria importante pensar os criterios de urna outra economia, com base nessas experiencias autonómicas zapatistas relativas a pro-ducáo, organizacáo do trabalho, comercializacao e criacáo de infra-estruturas comunitarias? E talvez colocar em questáo a própria nocáo de desenvolvimento?

Da mesma forma que Holloway (2003) acentúa o projeto zapatista como urna praxis que visa “mudar o mundo sem tomar o poder” focalizando o poder político, Yáñez (2006) busca compreender os termos de urna possível praxis económica, alternativa ao neoliberalismo, retomando as polémicas entre os académicos Víctor Toledo, Sergio Zermeño e Neil Harvey e o subcomandante Marcos, travadas logo após o lancamento da VI Declaracáo da Selva Lacandona em 2005.

Preocupado com as limitacóes da autogestáo zapatista, Toledo es-tabelece os seguintes principios para conceber um modelo de desenvolvimento económico alternativo ao neoliberalismo a fim de dar con-tinuidade ao programa de urna economia alternativa: biodiversidade e autogestáo (alianca com a natureza), producáo social do territorio, sustentabilidade como poder social (familias, comunidades e regióes) e modelos agroecológicos (entendidos como formas de manejo da natureza baseados na teoría ecológica e ñas práticas de etnoecológicas dos mais variados povos). Também enuncia que há necessidade dos principios anteriores serem complementados por um novo papel da ciencia e da tecnología, além da domesticacáo do mercado. E se per-gunta se, do ponto de vista económico, os Caracóis zapatistas sao sus-tentáveis (Yáñez, 2006: 8).

O autor avalia que fechar as fronteiras e tentar “implantar clínicas, vendas, escolas ou cooperativas mantidas únicamente pela soli-dariedade nacional e internacional” (Yáñez, 2006: 8) é insustentável. Como alternativa a esse isolamento local dos territorios zapatistas e a essa dependencia material das comunidades em relacáo aos recursos externos, Toledo propoe levar a cabo um projeto de modernizacá alternativa, amparado na producáo de novas modalidades territo-riais, na implementacao de sistemas agroecológicos, na apropriacáo de conhecimentos científicos e tecnológicos, na retomada da alianca mesoamericana com a natureza e na “articulacao económica com se-tores alternativos (verdes, justos e orgánicos) urbanos e industriáis” (Yáñez, 2006: 8).

Nesse mesmo sentido, Aubry considera que a alternativa ao modelo neoliberal e ao agronegócio é a re-ruralizacáo e re-campesinacao da populacáo, urna vez que se propóe um outro sistema de producáo e um conhecimento, que convergem na defesa do territorio, da térra e do terreno, como sustentam os zapatistas em seus comunicados (Aubry, 2008: 8).

Para Yáñez, a VI Declaración de La Selva Lacandona nao é muito clara a respeito de um programa de alternativa económica ao neoli-beralismo. Se a declaracáo tem por objetivo lancar um programa de lutas anti-capitalista abaixo e á esquerda, fundado nos principios organizativos do mandar obedecendo, déla estáo ausentes elementos referentes á economia, producáo, emprego e comercio, a nao ser quan-do apontados como parte do modelo capitalista neoliberal. Assim o EZLN estaría postergando urna discussáo necessária sobre desenvol-vimento, em nome de urna postura politicista própria da esquerda tradicional naquilo que ela compartilha com o capital: o projeto de desenvolvimento das forcas produtivas.

De fato, a ideia dos territorios zapatistas como ilhas da utopia tém sido criticada de diferentes formas. Hilsenbeck afirma que “nao devemos cair em urna idealizacáo das experiencias de autogoverno, autonomia e democracia direta levadas adiante pelas comunidades indígenas” (2007: 22). Por sua vez, Atilio Borón (2003) considera de fundamental importancia que o zapatismo nao incorra nos erros de urna bougainvilleanizacáo[5] de suas experiencias de autogoverno, urna recriacáo dos modelos de ilhas socialistas utópicas, condenadas ao fracasso no océano capitalista em que as aguas nao param de avancar sobre a térra firme.

Victor Toledo, por seu turno, afirma que no México rural urna ampia gama de comunidades indígenas camponesas nao pertencen-tes as fileiras zapatistas do EZLN recriam em seus próprios ámbitos territoriais um modelo de apropriacáo social da producáo alternativo ao neoliberalismo, sem a necessidade de se definir politicamente. Por isso mesmo essas comunidades indígenas sao flexíveis para “negociar, administrar e gerir tudo aquilo que convenha a seus objetivos de au-togestáo e autonomía locáis” (Yáñez, 2006: 2) superior ao zapatismo.

Toledo também critica o ELZN urna vez que a VI declaracáo nao faz qualquer mencáo as milhares de comunidades indígenas camponesas voltadas a busca de sustentabilidade e nao toma o a nature-za como eixo central da argumentacao, o que infringe a cosmovisáo meso-americana. Além disso, acusa o EZLN de lancar mao de antigás pretensoes meta-territoriais, como a alianca operário-camponesa e urna nova Constituicao no México, sem que tenha avancado efetiva-mente na consolidacáo das autonomías locáis em seus territorios (Yáñez, 2006, 3). Concluí que o EZLN se apresenta ao mundo como mo-vimento social que funda novas práticas e relacoes sociais, mas possui objetivos iguais a qualquer outro agrupamento político tradicional.

Sergio Zermeño concorda com as indagacoes de Toledo e aponta que nos escritos dos comunicados zapatistas “há muitos poucos parágrafos explicando o assunto do local-regional e da enorme riqueza que está implicada nos caracoles” (citado em Yáñez, 2006: 4) de tal forma que em sua opiniáo as experiencias autonómicas zapatistas deveriam ser muito mais visíveis para que outras comunidades do México pu-dessem seguir o exemplo.

É importante notar que tanto Toledo como Zermeño se preocu-pam com o exercício das autonomias zapatistas enquanto experiencias náo-sustentáveis e condenadas ao ámbito local por causa da tutela do EZLN e suas pretensoes de exercício do poder em escala nacional, que segundo os autores está evidente na VI Declaracáo da Selva Lacandona. Porém, ambos os autores nao se preocupam com o exercício do poder do Estado e com as limitacóes impostas pelo capital ás autonomias zapatistas e náo-zapatistas quando estas se limitam ao ámbito local.

De fato, se sobrepuséssemos dois mapas, um com as maiores reservas de recursos estratégicos e biodiversidade; outro com as re-gióes habitadas e as bases sociais de organizacoes camponesas e originarias atingidas pelos projetos de infra-estrutura, teríamos muito claramente urna sobreposicáo de recursos e populacoes atingidas em mobilizacao (Porto-Goncalvez, 2009).[6] Sao os expropriados da nossa contemporaneidade, expelidos das suas térras de subsistencia, de soberanía alimentar, de saberes ancestrais, sendo empurrados para as aglomeracoes urbanas para abastecer o exército industrial de reserva e ampliar a exclusáo social. Segundo Ana Esther Ceceña (2009), sao produtos das políticas de Banco Mundial, financiadas pelo Capital transnacional e apoiadas pelas élites políticas e económicas dos países “em desenvolvimento”, empolgadas com o acumulo do PIB e o desenvolvimento das forcas produtivas.

No México, a ocupacáo transnacional do territorio vem se dando na frente económica e militar, através da conjugacáo do Plano Puebla Panamá, que consiste na interligacáo de um corredor de infraestrutu-ra que conecta os EUA até o Panamá, a iniciativa Mérida, um projeto de militarizacáo e articulacáo dos servicos de inteligencia e seguranca dos países da América Central e México aos EUA. Ceceña nos lembra de que a Selva Lacandona em Chiapas (núcleo do territorio zapatista) é um dos territorios nodais de ambos os planos, urna vez que agrega as últimas grandes reservas de biodiversidade, com grandes recursos minerais e energéticos ainda intocados (Ceceña, 2009: 205).

Nesse contexto de avanco do capital contra os territorios indígenas e camponeses de Chiapas, torna-se reduzida a possibilidade dos zapatistas lancarem um projeto de oposicáo ao neoliberalismo que seja capaz de utilizar qualquer urna de suas experiencias de desenvolvimento local como modelo a ser replicado por outros movimen-tos sociais, caso esse projeto nao esteja conectado a luta política de abrangéncia nacional.

Além disso Neil Harvey considera que os zapatistas ressaltam a importancia das reivindicacóes do movimento indígena por um modelo de desenvolvimento alternativo, mas que há urna forte limitacáo para a conquista desses objetivos por parte das outras organizacoes náo-zapa-tistas de Chiapas. Problemas agrarios, queda de precos, fim de subsidios, privatizacáo de empresas públicas, falta de acesso a saúde e educacáo eram temas das manifestacóes de outras organizacoes de Chiapas que, diante da repressáo governamental, se somaram as fileiras do EZLN.

(Yáflez, 2006: 5), que por sua vez participa ativamente do Congresso Nacional Indígena (CNI) composto por organizacoes indígenas de todos os estados do México, cuja linha política de alianca entre homem e nature-za rechaca abertamente a privatizacao de recursos naturais.

Por outro lado, a proposta de Toledo para o desenvolvimento sus-tentável de comunidades indígenas envolve o uso racional de recursos e a flexibilidade para gerenciar as relacoes com outros setores da sociedade em prol do desenvolvimento local, o que para Harvey significa urna possível confluencia entre localismo sustentável e o novo setor empresarial atrelado a ideia de capitalismo ambientalmente e socialmente responsável (Yáflez, 2006: 7). Em outras palavras, Harvey previne que o debate sobre modelos de desenvolvimento alternativo é fértil, mas que certas experiencias de desenvolvimento local citadas por Toledo nao passam de “capitalismo ecológico neoliberal” para o qual os esforcos de apropriacáo social do territorio por parte das comunidades nao pode ceder espaco.

Apesar da insustentabilidade da auto-reproducáo do projeto autonómico zapatista como um sistema capaz de se contrapor a magni-tude das forcas do Capital, consideramos que a chave para explicar sua permanencia está na compreensáo da autonomía e do territorio como elementos da economía moral zapatista. Tal conceito, conforme definido por Thompson (2005), remete ao confronto do sujeito do campo a modernidade capitalista, que significou a “alianca para progresso da pobreza” (Aubry, 2008: 8, traducáo do autor), a partir da expropriacáo de térras, conhecimentos da natureza e do trabalhador, códigos biogenéticos de plantas e animáis, contaminacáo do solo, dá agua, desmatamentos, exploracáo da máo-de-obra sem-terra, seja no campo, seja na cidade.

A economía moral zapatista: uma conclusao

O protagonismo dos camponeses indígenas na historia política de um país como o México contrasta fortemente com as consideracóes clássicas de Marx sobre a preponderancia e o papel central do proletariado industrial urbano na luta de classes e o caráter residual do camponés ou da tribo sem-Estado, enquanto trabalhador direto vinculado aos seus meios de producáo pelas relacoes de propriedade co-munais, familiares e naturais (Marx, 1975: 65). Aqui buscamos refletir acerca de urna vinculacáo intrínseca da economía moral com as lutas sociais autonómicas ñas quais os principáis sujeitos do conflito contra os agentes do capital estáo muito mais próximos do que definiríamos como camponeses do que com o proletariado urbano-industrial, apontado por Marx como o principal sujeito da revolucáo social contra o capital. A figura do camponés é fundamental para compreender  as possibilidades de revolucáo nos países subdesenvolvidos, urna vez que o meio rural coloca as condicoes objetivas para desenvolver a estrategia da guerrilha: militantes civis e militares diluem-se na massa.

Em franca extincao numa sociedade onde a térra tende históricamente a se tornar pura e simplesmente propriedade privada (meio-de-producao e/ou mercadoria objeto de especulacáo), o trabalhador pequeño proprietário ou trabalhador de propriedades comunais da térra, assim como o artesao das cidades, vé suas condicoes de trabal-ho serem dissolvidas pelos pressupostos da acumulacáo de capital: a) disponibilidade de trabalho livre como forca de trabalho vendável, útil no mercado para gerar produtos mercantilizáveis e b) separacáo do trabalho livre dos meios de producáo e da matéria-prima.[7]

Para Marx, o campo é o laboratorio natural do trabalhador e o ponto de partida necessário para a conformacáo da propriedade privada e do proletariado. O avanco das relacoes capitalistas no espaco rural significa a expropriacáo do campesinato dos meios de producáo, de modo que o campesinato passa a ser formado por individuos proprietários única e exclusivamente da própria forca-de-trabalho. Nessa narrativa de formacao do trabalhador assalariado é fundamental para Marx diferenciar o proletariado (novo sujeito social do mundo industrial) das massas rurais que tiveram seus direitos naturais a térra (tribais, divinos, sanguíneos, familiares) destituidos de significado e de efetividade devido ao avanco das relacoes sociais capitalistas no campo. A marcha da “modernizacao” passa pelo campo e pela dissociacáo do camponés dos próprios meios de trabalho, convertendo térra e forca de trabalho em mercadorias livres para serem compradas e vendidas. Aquilo que Marx denomina direito natural a térra é históricamente esmagado pelo movimento expansivo da economía do valor-de-troca sobre as relacoes sociais existentes ao redor do globo, em funcao de urna única relacáo: a relacáo de capital, movida pela lógica de acumulacáo.

Como é sabido, Marx empreendeu urna análise crítica a economía política de Adam Smith e David Ricardo, conhecida como “clás-sica”. Os economistas clássicos se detinham na compreensáo dos mecanismos de mercado que explicariam o acumulo de riquezas pelos individuos, se apoiando em urna nocáo de homem económico natural, cuja universalidade (a)histórica interligaria todos os homens. Os individuos acumulariam riquezas a partir de suas capacidades individuáis  de produzir bens e interagir com a “máo invisível” do Mercado, reguladora das trocas económicas através da lei da oferta e da procura de mercadorias. Ou seja, os individuos se realizariam enquanto comerciantes e nao como produtores. Para Marx, essa universalidade da lei de mercado institui o ideal burgués do isolamento dos individuos e da sua producao; um ideal que despreza nao apenas os lacos “naturais” (sanguíneos, familiares, tribais) entre seres humanos, mas também o caráter cada vez mais integrado dos individuos vivendo na sociedade de seu tempo, através da universalizacáo das trocas de mercadorias, valorizadas pelo trabalho humano contido nelas.

Só no século XVIII, na “sociedade burguesa”, as diversas formas do conjunto social passaram a apresentar-se ao individuo como simples meio de realizar seus fins privados, como necessidade exterior. Todavía, a época que produz esse ponto de vista, o do individuo isolado, é precisamente aquela na qual as relacoes sociais [...] alcancaram o mais alto grau de desenvolvimento. O homem é no sentido mais literal, um zoon politikon, nao só animal social, mas animal que só pode isolar-se em sociedade. (Marx, 1982: 4, énfase original)

A partir da crítica da economía política clássica, Marx define um método de apreensáo da realidade centrado no caráter conflituoso e eminentemente político da economía. Sua análise da produgao, da circulagao, da mercadoria -categorías centráis da economía política clássica- deriva para a apreensáo da realidade centrada no trabalho humano e na sua apropriacáo político-económica formalizada pela propriedade privada dos meios de producao, instituida pelo Estado e pressuposto do Mercado. É na demonstracáo do trabalho alienado, estranhado do produtor, que Marx identifica a tensáo entre produtor direto e o proprietário dos meios de producao. Sua obra enfatiza a necessidade de compreensáo do sentido histórico da luta social no terreno estático da economía política e aponta que o movimento histórico e os sujeitos desse movimento sao o centro da análise dessa sociedade.

Há muito tempo a obra de Marx tém sido centro de intensos debates com implicacóes prático-teóricas. Sem se ater ao resgate das inúmeras correntes marxistas militantes ou teóricas surgidas ao longo de 150 anos, consideramos que urna das bases da discordia no seio da teoría marxista é a tensáo entre sujeito histórico e estrutura social. Ou seja, até que ponto as diversas correntes marxistas enfatizam ora o sujeito ou ora as estruturas em suas análises da realidade histórica?

A observacáo histórica das sociedades nos permite reconstituir as condicóes políticas e as lutas sociais que determinaram, limitaram e, até certo ponto, alteraram o surgimento do mercado, naturalizado na teoría pelo uso das categorías da economía política clássica:

Eu disse que Marx tornou visível as “regras” do capital. Para isso, foi necessário proceder através de urna Crítica da Economía Política. Dessa maneira ele pode formular o conceito de um “modo” capitalista de producáo, tanto como circuito do capital como um modo de auto-reproducáo, pelo qual o capital reproduzia as relacoes produtivas que permitiam sua própria reproducáo. Esse modo de producáo pode entáo ser conceitualizado como urna estrutura integral, na qual todas as relacoes devem ser tomadas simultáneamente como um conjunto, e na qual cada regra tem sua definicáo dentro dessa totalidade. A partir disso, acrescentou (por vezes erróneamente) as formas de desenvolvi-mento pelas quais esse modo poderia passar, e mais ainda, (e mais precipitadamente) projetou sua “lei do movimento” no futuro. O fato de que essas “leis” ou “tendencias” nao operam (ao contrario do que ele urna vez afirmou truculentamente) com “necessidade férrea no sentido de resultados inevitáveis”, pode ser explicado, em parte, por ter Marx subestimado as tendencias contrabalancadoras em operacáo. (Thompson, 1981: 170-171)

Utilizo essa interpretacáo para refletir sobre a transformacao da térra em mercadoria e para pensar no surgimento da economía moral zapatista como mais urna manifestacao das “tendencias contrabalanceadoras” subestimadas por Marx na sua abordagem do desenvolvi-mento das forcas produtivas. Para Thompson, a economía moral nao se resume a urna mera prática discursiva, um retorno ao passado, um residuo reacionário ou romántico, mas constitui um principio organizativo do modo de vida pré-industrial e assalariado, reinventado e reapropriado pela populacáo em processo de proletarizacáo que expe-rimentava e compartilhava o avanco das relacoes capitalistas sobre os mercados de alimentos:

Nenhum outro termo parece se oferecer na hora de descrever a maneira como muitas relacoes “económicas” sao reguladas segundo normas nao monetarias ñas comunidades industriáis e camponesas. Essas normas existem como um tecido de costumes e usos, até serem ameacadas pelas racionalizacoes monetarias e adquirirem a autocons-ciéncia de ser urna “economía moral”. Nesse sentido, a economía moral é invocada como resistencia A economía do “livre mercado” [...] As racionalizacoes ou modernizacoes do mercado capitalista afrontavam as normas da comunidade e criavam ininterruptamente um antagonista “moral”. (Thompson, 2005: 258)

No estudo de Thompson, as turbas inglesas do século XVIII recorriam as leis caritativas de regulacáo de mercado que asseguravam o forne-cimento de alimentos a precos acessíveis, de forma que nao tornas-sem os consumidores reféns da especulacáo dos mercadores, atravessadores e produtores. Além da especificidade da economía moral para analisar as particularidades da industrializacáo e da liberalizacáo dos mercados na Inglaterra, concordamos com Thompson quando aponta o acesso a térra e a seus produtos como o fundamento do modo de vida e da visao de mundo camponesa, constituidas pelo primado da subsistencia e da reciprocidade. Urna vez que o avanco das relacoes capitalistas poe em xeque “a norma da reciprocidade e o direito a subsistencia como elementos moráis genuínos da pequeña tradicao’ [...] – isto é, na cultura camponesa, de modo universal” (Thompson, 2005: 259), as massas camponesas resistem e se lancam na luta de classes.[8]

Ora a formacáo de um mercado que oferta a forca-de-trabalho ne-cessária para a producao de mercadorias na industria está conjugada a apropriacáo privada dos territorios “naturais”. Para Rosa Luxemburgo e Karl Polanyi, a conversáo da natureza em térra “destituida de toda significacao social e cultural” constitui um espectro social estruturante do processo de acumulacáo capitalista do mesmo porte da utopia liberal, que busca a converter todo o ser humano em forca-de-trabalho (Alimonda, 2006: 242). Tanto um como outro, convertidos em merca-dorias, serao negociados por outra mercadoria: o dinheiro. Este por sua vez, somado a ciencia e a tecnología conforma o conjunto de mercadorias ficticias que constitui o suporte da sociedade de mercado.

Ao colocarem em questáo os usos correntes da térra e do territorio, os zapatistas desenham no nivel do discurso e da prática urna proposta de ruptura com o capital que, como podemos observar através dos relatónos e estudos sobre as comunidades zapatistas, acreditamos constituir um trabalho de base silencioso e cotidiano de construcáo política e económica local e regional, subvalorizado pelas narrativas da ruptura revolucionaria, mas que apenas poderemos compreender a partir de urna maior énfase analítica ñas implicacóes organizativas de tais processos autonómicos. Afinal, por que persistem em resistencia?

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Thompson utiliza a expressão economia moral para definir o conjunto de costumes no qual se amparava a plebe inglesa do século XVIII para garantir o abastecimento de alimentos e provisões, em caráter de resistência ao crescimento das relações capitalistas no âmbito dos mercados locais. É na esfera da circulação que Thompson analisa os efeitos do liberalismo econômico e do avanço das relações capitalistas de produção no campo, que passaram a submeter as necessidades humanas por alimento à lei da oferta e da procura, como uma nova força da natureza que, ao invés de destruir as plantações com pragas, pestes e catástrofes climáticas, submetia os consumidores de trigo aos humores do Mercado (Thompson, 2005). Ao longo do capítulo procuraremos desenvolver a ideia da rebelião zapatista sob o prisma da economia moral.↵

Nos referimos aqui as cooperativas Mut Vitz e Ya'chil Xojobal Chu'lcha'n. Os cooperados de ambas estáo ligados históricamente ao movimento zapatista da regiáo (dados das Juntas de Bom Governo, 2003-2010).↵

Segundo Mészaros as associacóes dos trabalhadores nao sao um bloco isolado da sociedade capitalista a exemplo do que afirmarla Proudhon, mas produto da contradicáo entre relacoes sociais de producáo e desenvolvimento das forcas produtivas dessa mesma sociedade como diz Marx. Nesse sentido política e economia nao caminham separados mas estáo sempre em determinacáo recíproca (Mészaros, 1993:82, nota 13).↵

Na década de noventa, os habitantes aborígenes da ilha de Bougainville, localizada no Océano Pacífico, sob dominio de Papua Nova Guiñé, se rebelaram contra urna mineradora inglesa que devastara florestas, contaminara rios, expropriava térras e empregava seus trabalhadores em regime semi-escravo. Sofreram um embargo económico e entraram em urna guerra de libertacáo contra o exército de Papua Nova Guiñé e Australia. Através de técnicas rudimentares de processamento de óleo combustível, criaram um diesel feito do óleo de coco que possibilitou a utilizacáo de carros e máquinas motorizadas, abandonados pela mineradora. Criaram um sistema de diques e construíram pequeñas hidroelétricas, inventaram armas de fogo com paus e pedras e lancaram máos da medicina tradicional para tratar da saúde dos enfermos, alfabetizaran! a populacáo, acabaram com a distincáo entre as classes e após alguns anos conseguiram a assinatura de um tratado de paz com as forcas inimigas. Os saberes tradicionais da populacáo foram fundamentáis nesse exemplo de revolucáo para urna sociedade sustentável que recriou na prática a ideia de desenvolvimento segundo o primado das necessidades sociais. Apesar disso, trata-se de urna experiencia desconhecida em grande parte do mundo que podemos apontar como exemplo potencial de desenvolvimento através do poder local. Essas informacoes se baseiam no documentarlo The Coconut Revolution, BBC, 2000. ↵

Tal ideia foi proferida por Carlos Walter Porto-Goncalvez em a palestra realizada no Seminario Meszáros: O desafio e o Fardo do Tempo Histórico, USP, 12 de agosto de 2009.↵

Segundo Jessop, a acumulacáo depende do equilibrio de tres momentos: "A ex-pansáo das relacoes de mercado (mercantilizacáo do mundo, regime de propriedade, etc.), a reproducáo-regulacáo de mercadorias ficticias (notavelmente Terra, Forca de trabalho, Dinheiro, Conhecimento e Tecnología) e a manutencáo dos suportes extra-económicos do capital" (Jessop, 2001: 88).↵

Para Thompson, inclusive, a cultura de organizacáo política que origina a criacáo de associacoes mutualistas dos trabalhadores da industria no século XDÍ herda a cultura organizativa radical da plebe/turba inglesa dos séculos XVIII e XVII, que trabalhava no campo e ñas manufaturas, nos portos e ñas pracas de mercado. O desaparecimento dessa cultura proletaria devido ao acirramento dos mecanismos de controle do trabalho dentro e fora das fábricas foi acompanhado do fim da perspectiva de auto-organizacáo dos trabalhadores e de um maior direcionamento de suas organizacoes a forma sindical que conhecemos hoje em dia, controlada de perto pelas instituicoes estatais de regulacáo social do mercado de trabalho. Essas consideracoes de Thompson estáo presentes no livro Pecutiarida.de dos ingleses e outros escritos (2001) e sao parte do debate travado pelo autor contra os argumentos de Perry Anderson acerca do reformismo da classe operária inglesa desde o século XDÍ.↵

10

Democracia, autogoverno e emancipação

Aproximações à práxis rebelde zapatista

Cassio Brancaleone[1]

 Introdução

El problema de la revolución no es destruir el

capitalismo, sino dejar de producirlo.

John Holloway

O controverso tema da transformação das sociedades como fruto da ação racional imperativa de um conjunto de homens e mulheres organizados para esse objetivo, através dos mais diversos meios possíveis, alentou parte significativa do imaginário político moderno ocidental desde pelo menos o êxito do que entrou para os anais da história como a Revolução Francesa,1 figurando provavelmente como o coroamento apoteótico da política como produto auto-reflexivo e deliberado da agencia humana. Mas a modificacáo e/ou recriacáo das bases e estru-turas que organizam a existencia humana enquanto urna determinada unidade social auto-referenciada, orientada pela vontade e reflexáo deliberada (o que nao quer dizer reduzido a isto), ainda que possa ser deduzida como um fenómeno tipicamente relacionado a modernida-de ocidental e a sua própria auto-representacáo (Wallerstein, 2007), por outro lado, nao pode ser restringida a ela como alguma modalida-de de manifestacáo sócio-histórica exclusiva.

Entretanto, é importante considerar que a maioria de tais experiencias modernas, relativamente exitosas enquanto formas autocons-cientes de acáo política, foi atravessada por pelo menos duas grandes e delicadas questoes: 1) o processo de intensa mobilizacao e efervescencia social denominado por revolugao, constituido em urna dada representacáo coletiva da transformacao social e política, geralmente identificava o Estado e o aparato de governo como arena central da luta liberatoria, apelando por sua instrumentalizacao ou sua supres-sáo imediata, e foi muito mais efetivo como meio (desbaratamento do poder instituido) do que como fim (transformacao radical de toda urna determinada estrutura / realidade social), ainda que se tenha re-conhecido explícitamente seus objetivos perseguidos como revolucionarios (Wallerstein, 2005); 2) as teorías modernas da revolucáo que influenciaran! os principáis movimentos de massas do final do século XIX e boa parte do século XX, e fundamentalmente aquelas que resultaran! no marxismo, sublinhavam o potencial revolucionario de urna classe (o proletariado) e a necessidade de que essa mesma liderasse o processo de mudanca, muitas vezes ignorando ou diminuindo o fato de que essas teorías operavam como forca organizativa em sociedades de base majoritariamente agraria, e onde o campesinato, inclusive aquele étnicamente diferenciado, foi em realidade muitas vezes nao apenas o maior contingente populacional, como também o principal elemento político de desestabilizacáo e enfrentamento da ordem (Wolf, 1973; Mitrany, 1957), especialmente pela sua condicáo de alvo do processo espoliativo típico dos processos de acumulacao primitiva, também aludidos como “modernizacao”.

Se o sujeito político povo era ampio e abstrato demais para atuar de modo corporificado e organizado para determinar suas próprias condicoes de vida, em especial pelas divisoes de classe que caracterizan! as sociedades capitalistas modernas, por outro lado o sujeito político proletariado muitas vezes nao passava de urna construcáo conceitual (Bourdieu, 1989) deslocada nos cenários sócio-históricos em que era evocado, ainda que operasse com alguma eficacia social e simbólica. Se a forca motriz que mantinha funcionando toda a engrenagem do poder estava concentrada no Estado, se ignorava ou se perdía de vista todo um conjunto de relacoes de poder disseminadas pelas mais diferentes regioes da vida social e que fornecia as con-dicoes materiais e simbólicas para que o Estado atuasse como urna instituicao legítima e com capacidade ordenadora (Foucault, 2008). Sua conquista, portante, submetia seus novos detentores a toda urna dinámica de dominacao que novamente reproduzia, sob os auspicios de novos atores, velhas relacoes de poder.

Urna perspectiva superadora destes dois elementos, o “providen-cialismo proletario”, ou unitarismo homogéneo do sujeito revolucionario, assim como o estadocentrismo como canal privilegiado onde deveria correr a acáo revolucionaria, no campo da esquerda marxista tradicional[2] comecou a ganhar visibilidade em grande parte depois dos “processos de ruptura” que marcaram a década de sessenta, em especial com os acontecimentos de 1968. De alguma maneira podemos até considerar que tal superacáo implicou no ocaso do próprio marxismo tradicional, abrindo espaco para sua recriacáo, seja através de novas leituras, seja pela recuperacáo de outras tradicoes de esquerda eclipsadas pelo monopolio exercido pelo marxismo na cultura e no imaginario da esquerda moderna.

Urna das marcas principáis desta “ruptura” residiría ñas conside-racoes que tomavam como locus fundamental (ainda que nao exclusivo) da acáo política e terreno privilegiado da realizacáo da revolucáo o complexo universo das relacoes sociais fundados na chamada vida cotidiana, como podemos constatar em intelectuais como Henri Le-febvre, Martin Buber e Agnes Heller,[3] nesse ponto em urna especie muito curiosa e inesperada de “realinhamento” com alguns dos pres-supostos das “utopias” políticas “pré-marxistas”.

Por outro lado, é fundamental reconhecer que esta guiñada operada dentro do radicalismo marxista na realidade nao foi muito além da recuperacáo de temas, questoes e principios já presentes na crítica social (operaría ou nao) anteriores a ele (particularmente o anarquismo), anatematizadas ao inframundo do pensamento crítico. Assim, se podemos atribuir algum valor á ideia de que “a tradicáo de todas as geracoes morías oprime como um pesadelo o cerebro dos vivos”  (Marx, 1978), certamente estes rastros e irradiacóes intermitentes nunca foram absolutamente apagados da memoria e historia de resistencia dos subalternos.

O zapatismo e os movimentos antisistémicos do século xxi

O zapatismo, como movimento indígena rebelde chiapaneco, lidera-do e organizado desde os idos da década de oitenta ao redor do/pelo Exército Zapatista de Liberacáo Nacional (EZLN), é fruto de dinámicas políticas, económicas, culturáis e sociais que expressam as peculiaridades da moderna experiencia histórica mexicana (Delarbre, 1994; Esteva, 1994; Rovira, 1994; Asensio e Gimeno, 1994; Reygadas, Gomezcésar e Kravzov, 1994; León, 1997). No entanto, é importante reconhecer em quais aspectos a luta / movimento zapatista integra urna experiencia e urna historia mais ampia, inserida em urna escala humana e global, visualizada por meio de sua participacáo em proces-sos como a internacionalizacao cada vez mais acentuada da economía de mercado, a disseminacao de novos e velhos meios de comunicacao, o desenvolvimento de novos circuitos migratorios, enfim, processos que organizam mais do que a integracáo das formas de producáo e reproducáo material e simbólica do sistema-mundo capitalista, como também seu oposto, mediante a circulacáo e constituicao de valores, representacóes e práticas contraditórios a esse mesmo mundo. Nesse sentido nos parece válido o apontamento do próprio Subcomandante Insurgente Marcos (1997) para pensarmos o zapatismo como síntoma de algo irrompido no cenário mundial.

Obvio que pensar o zapatismo como síntoma, no ámbito dos mo-vimentos sociais emergentes e/ou reconfigurados no século XXI, nao significa reduzi-lo a este aspecto, mas bem, sinalizar para um contingente de fatores compartilhados por movimentos, lutas e processos anti-sistémicos. Nesse sentido, considerando o deslocamento da chave de reflexáo sobre o estatuto da revolugao por parte de muitos movimentos, ativistas e pensadores políticos contemporáneos para a esfera da vida cotidiana, ainda que nao necessariamente em urna leitura rasa e grosseira do “paradigma” de “mudar o mundo sem tomar o poder”, paradigma este visibilizado pelas controversias lancadas por John Holloway[4] (2003), mas tendo em vista os desdobramentos da estrategia zapatista de centrar sua energía, pelo menos contingencialmente, mais na organizacao da “resistencia” do que na ofensiva contra o Estado e a oligarquia económica e política que ele representa, esse artigo pretende levantar algumas indagacoes sobre a mudanca social radical politicamente induzida a partir de observacoes realizadas em algumas comunidades indígenas e camponesas zapatistas, focando suas formas de sociabilidade como meio de aceder analíticamente ao universo da vida cotidiana e suas diversas articulacoes com as relacoes de poder e a (re)criacao de espacos públicos de deliberacáo democrática radical constitutivos da emergente experiencia de autogoverno em curso no territorio rebelde.

Municipios autónomos rebeldes e comunidades em resistencia[5]

Para conferir sentido a discussáo sobre a organizacao da vida política municipal e comunitaria zapatista e as formas de sociabilidades que a sustentam, é importante dedicar algumas linhas sobre a “geometría do poder” no territorio indígena rebelde, que me parece se expressar bem na alusáo a imagem do caracol, em contraposicáo a lógica da lineari-dade hierárquica que estrutura nossas instituicóes políticas modernas.

Os zapatistas estáo organizados em comunidades locáis, agrupadas como um conjunto de familias (que pode variar de seis até algo em torno de cem familias, a despeito de que a maioria das comunidades que observei possuírem pouco mais de vinte familias) situadas em um determinado territorio. As familias possuem geralmen-te mais de cinco membros, constituindo urna unidade de producáo e consumo, típico do que se considera urna economía camponesa. Curiosamente nao pude notar muito a presenca de familias extensas, além da pouca presenca de anciáos, assinalando urna possível fragmentacao das tradicionais familias rurais em virtude dos pro-cessos de migracao continuos ñas décadas anteriores (De Vos, 2003) e do rearranjo demográfico e territorial ocorrido depois do levante armado de 1994, donde se seguiu a ocupacáo de térras oriundas dos velhos latifundios e um período de doze dias de conflitos militares intensos com o governo.

Dentro de urna mesma famúia pode ocorrer que nem todos sejam zapatistas, e sendo até mesmo comum a coexistencia de famúias nao zapatistas dentro de urna mesma comunidade. O nivel de hostilidade entre individuos e familias zapatistas e nao zapatistas varia de comunidade a comunidade. Alguns se desligaram da organizacao em funcáo do assédio constante do governo, dos militares e dos paramilitares. Outros, por divergencia interna com a organizacao do EZLN. Outros ainda por considerar que já conseguiram conquistar a térra, urna das principáis demandas da insurreicao. Na maioria dos casos, há um re-conhecimento tácito das instituicoes criadas pelos zapatistas, como há também casos em que famúias e individuos nao zapatistas participam de instancias políticas rebeldes, como assembleias, reconhecendo sua legitimidade. No entanto, as tensoes de pertencimento e legitimidade existentes sao utilizadas pelo governo mexicano para implementar sua estrategia de guerra de baixa intensidade, inclusive através de políticas públicas com caráter velado de contra-insurgéncia.

Outro aspecto interessante é que, apesar do baixo nivel de dife-renciacáo social (se tomarmos como criterio a diversificacáo de papéis sociais, das técnicas e organizacao do poder, do trabalho e da producáo), eles se constituem em comunidades nao homogéneas, tanto do ponto de vista político quanto étnico, ao contrario de como somos inclinados a pensar convencionalmente as comunidades “tra-dicionais” (camponesas e indígenas).

Ñas comunidades zapatistas a assembleia é a instancia máxima de deliberacáo e resolucáo dos problemas e gestáo da vida coleti-va. As comunidades também possuem suas autoridades internas, indicadas pelas assembleias locáis. Os mandatos das autoridades locáis, entretanto, podem ter validade diferenciada, ainda que revo-gáveis a qualquer instante. Invariavelmente, por questoes de mérito, um veterano de 1994 costuma assumir alguma dessas funcoes. Sao elas: o/a comissário/a agrário/a, o/a agente e o/a responsável. Os dois primeiros cargos foram reapropriados da antiga estrutura eji-dal, estabelecidos a partir da legislacáo agraria mexicana de 1917,[6]e muito presente no cotidiano político dos ativistas indígenas que precederam a chegada dos guerrilheiros das Forcas de Libertacáo Nacional (Castellanos, 2007) em Chiapas, e o último cargo, urna criacáo destas. A/o comissário/a, cabe encaminhar os procedimen-tos de resolucáo dos conflitos agrarios e discutir com a comunidade projetos produtivos relacionados á ocupacáo da térra. O/a agente é o laco da comunidade com as autoridades municipais zapatistas. E o/a responsável, por sua vez, o/a representante da comunidade diante da “organizacao”:[7] o EZLN. O/a responsável muitas vezes ocupa algum posto hierárquico diante do corpo de milicianos zapatistas, e é o elo da comunidade com o Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI)[8] da regiáo.

Um conjunto de comunidades (cujo número pode chegar a ser extenso, como 80 comunidades em um dos casos que conheci) constituí um Municipio Autónomo Rebelde Zapatista (MAREZ). Urna das características interessantes dos Municipios Autónomos é que eles es-táo inseridos dentro de um ou mais municipios mexicanos oficiáis (os ayuntamientos), organizados de forma descontinua territorialmente, como pequeñas ilhas enlacadas e federadas entre si, assinalando para um modelo de pertencimento e filiagao que é mais político do que territorial. Assim existem comunidades que, vizinhas geográficamente de urna comunidade pertencente a urna dada comunidade de um certo MAREZ, podem pertencer a um outro MAREZ.[9]

Os MAREZ possuem um grupo de autoridades próprias, cons-tituindo um Conselho Autónomo cujo número de membros varia de municipio a municipio, geralmente por um mandato de tres anos e de natureza revogatória e rotativa. Possuem também um conjunto de comissóes que variam segundo as necessidades de cada lugar, mas percebe-se a presenca generalizada dos Conselhos de Educacáo e de Saúde, que organizam os chamados “promotores” dessas duas áreas, responsáveis pelos servicos de educacáo e saúde, bem como pelas escolas autónomas e as clínicas e casas de saúde autónomas.

Já um grupo de MAREZ, por sua vez, pertence a um Caracol e participa na constituicáo das denominadas Juntas de Bom Governo (JBG).[10] Os Caracóis, atualmente em número de cinco, sao regióes rebeldes mais ampias, articuladas entre si e onde geralmente predomi-nam determinados grupos étnico-linguísticos.[11] No que podemos considerar sua “sede” (a área central de um dos MAREZ que o compóe) está instalada a estrutura física da JBG (escritorios, salas de reuniáo e assembleia, salas de comissoes especiáis, etc.), e também os espacos especiáis para receber a sociedade civil nacional e internacional, tanto os que chegam para colaborar em projetos quanto os acampamen-tistas observadores de Direitos Humanos. Nos Caracóis se localizam as maiores edificacoes, como bibliotecas, escolas, clínicas, bem como muitos veículos zapatistas.

As JBG, como instancias de coordenacáo dos MAREZ, possuem número de membros e mandatos variados, sendo igualmente rotativos e revogatórios, eleitos através das assembleias comunitarias segundo métodos e períodos distintos. Elas também formam comissoes especiáis temáticas para lidar com assuntos como educacáo, saúde, justica, etcétera.

É impressionante como os zapatistas parecem ser zelosos com seus principios e valores, herdados da simbiose entre a organizacáo da luta revolucionaria e a tradicáo rebelde do ativismo comunitario indígena.[12] Um dos seus mais destacados principios, no que tange a ta-refa de governar, está expresso no oxímoro “mandar obedecendo”. Ou seja, todo individuo que assuma urna funcáo pública indicada pela co-letividade deve exercé-la de modo rigorosamente fiel as instrucoes que recebeu, pelo tempo que lhe foi determinado. Qualquer modificacáo ñas formas de execucáo das tarefas acordadas deve ser submetida aos conselhos responsáveis pela questáo ou por novas deliberacoes em assembleias. Todas as funcoes delegadas sao revogatórias a qualquer momento, caso se observe seu mau cumprimento ou problemas que inviabilizem sua realizacáo pelo individuo responsável. E nao existe um soldó ou salario para a ocupacáo de tais cargos. A nocáo de cargo remete pois, mais a ideia de peso que se carrega ou servico que se presta a comunidade do que a ideia de autoridade e poder delegado para decidir no lugar dos representados ou reger seus interesses. Há inclusive casos em que urna punicáo pode ser aplicada a um individuo através de sua nomeacáo a um cargo de autoridade pública. Vale destacar que mesmo aqueles designados para tais tarefas nao abandonan! jamáis sua condicáo de produtor e camponés, por isso a importancia do sistema de rotacáo entre as autoridades públicas zapatistas. E cada comunidade e municipio é responsável por criar as condicoes para que os cargos possam ser exercidos por seus delegados, tanto através da aportacáo de recursos (geralmente, na forma do excedente produzido) quanto na forma de aportacáo de trabalho (garantindo auxílio no plantío, manutencáo ou colheita ñas térras daqueles que estáo cumprindo funcoes públicas).

A experiencia de autogoverno rebelde zapatista se aproxima, portante, muito do que poderíamos traduzir como urna democracia sem Estado,[13] considerando de que os principios e a lógica que orientam o exercício das funcoes públicas impedem, ou no mínimo regulam ao extremo, a manifestacáo da diferenciacáo social existente entre os que go-vernam e os que sao governados. Assim, a alternancia ñas funcoes públicas é intensa, e acaba envolvendo um significativo número de individuos. Entre as funcoes públicas se incluem também a organizacao do sistema de saúde e de educacáo autónomos, com seus respectivos promotores.[14]

A manutencáo de instancias administrativas (e é interessante como parece estar evidente na prática zapatista que as funcoes públicas sao esferas de administracao e nao de decisáo, já que estas competem as assembleias, em seus distintos níveis), como descrito anteriormente, nao depende de nenhuma estrutura tributaria permanente e sistemática. As autoridades dos conselhos municipais e das JBG muitas vezes sao incentivadas inclusive a se organizarem em coletivos de producáo, claro que também contando com o apoio de membros das comunidades onde se situam, para manter plantíos próprios para o financiamen-to de suas atividades, além da organizacao de pequeños empreendi-mentos como mercados e bazares cooperativos onde se comercializan! produtos de consumo básicos[15] (como sal, acucar, ferramentas, etc.) e artesanatos de producáo local (geralmente de grande procura entre os visitantes da “sociedade civil”). Isso geralmente implica em um fato curioso de quase nunca haver um caixa ou orcamento permanente a prio-ri donde se deve planejar gastos e “obras”, mas justamente a situacáo oposta: se é necessário realizar e promover algo, se busca recursos e meios para alcancá-lo, eliminando ou pelo menos obstruindo o ethos do burócrata / tecnocrata gerente e provedor.

Vale considerar que a comunidade se constituí na forma mais elementar de organizacáo social e unidade étnico-identitária zapa-tista. No entanto, as relacoes com a territorialidade sao muito mais complexas do que a nocáo de pertencimento tradicional comunidade-território. Pelo que pude observar, somos induzidos a visualizar urna nocáo de pertencimento que é transterritoriatizada. A relacáo Comu-nidade-Município-Caracol nao é nem territorialmente, nem demográficamente, nem étnicamente homogénea e contigua. Creio que alguns fatores podem elucidar isso. Em primeiro lugar, as relativamente recentes ondas migratorias e de ocupacáo territorial na regiáo. Em segundo a própria reorganizacáo demográfico-espacial após o levan-tamento armado. Mas entre um elemento e outro, o processo de organizacáo da luta armada e do próprio EZLN estabeleceu a formacáo de grupos e comunidades onde a natureza do vínculo social em torno da identidade rebelde zapatista realocou a questáo do pertencimento territorial a urna posicáo secundaria (o que nao significa de menor importancia). Do ponto de vista prático, isto se reflete na própria es-trutura organizativa das instituicoes rebeldes: se assemelham muito mais a urna rede de coletividades associadas e federadas entre si.

Nao podemos deixar de evidenciar o papel exercido pela “socie-dade civil” mexicana e internacional na concretizacáo do projeto de autonomía zapatista, especialmente no que tange a formacáo de redes transnacionais de solidariedade. Estas redes viabilizaram tanto a gigantesca visibilidade adquirida pelo EZLN ao longo dos anos noventa, e o incentivo político, moral e simbólico ao desenvolvimento da experiencia de autogoverno indígena, como a colaboracáo material e o apoio concreto a urna serie de atividades, processos e projetos que culminaran! na consolidacáo de um circuito sinergético sem precedentes ñas comunidades indígenas. Alias, pode-se mesmo considerar que o peso da participacáo da sociedade civil (em suas múltiplas configu-racóes: coletivos informáis, entidades, ONG, individuos, etc.) foi um dos elementos fortes, ao lado do potencial auto-organizativo das comunidades indígenas e camponesas, que tornou factível a realizacáo da experiencia de autogoverno em detrimento da ruptura (e mesmo rechaco) da relacáo com a institucionalidade estatal.

Mas retomemos a discussáo sobre as comunidades, originalmente denominadas “bases de apoio” (linguagem cunhada pela gramática típica da guerrilha) ou “comunidades em resistencia”. Nucleadas em torno do projeto político-militar do EZLN, estas comunidades ofe-reciam inicialmente bracos para a luta armada e condicóes para a manutencáo/protecáo do grupo militar. Assim que muitos membros destas comunidades, nao participando do “exército rebelde regular”, possuem familiares e amigos recrutados e compartilham da condicáo de miliciano (com treinamento, armas e instrucoes para defender sua comunidade ou ser mobilizado pelo EZLN em caso de um conflito generalizado). Com a criacao dos MAREZ em 1995, e especialmente das JBG e dos Caracóis em 2003, o EZLN (entenda: seus quadros militares) definitivamente se afasta das posicoes ocupadas ñas instancias de autogoverno indígena. Abre-se, pois, urna distincao fundamental entre um zapatismo militar (EZLN) e um zapatismo civil (instituicoes do autogoverno rebelde: assembleias comunitarias, MAREZ e JBG).

Se por um lado esta distincao é explicitada com honestidade pelos próprios dirigentes do EZLN, interessados no desenvolvimento do processo de autogoverno indígena e preocupados com a contaminacao do projeto de autonomía no campo civil pela lógica hierárquica e cen-tralizadora da estrutura da organizacao militar, por outro, é ñas extremidades das instituicoes de autogoverno zapatista que se faz sentir o peso e a ascendencia do corpo dirigente do EZLN. Ñas comunidades, através dos “responsáveis”, e ñas JBG, através das Comissoes de Infor-macao e Vigilancia, quadros político-militares do EZLN resguardam e arbitram sobre os “principios” do movimento. Em urna situacáo limite, poderíamos dizer, paradoxalmente, que o principal obstáculo para a radicalizacáo do processo de autonomía e autogoverno zapatista é a própria existencia do EZLN como organizacao político-militar entre os zapatistas, e que por sua vez, é o mesmo EZLN que tornou possível a realizacáo desta experiencia de autonomía.

Claro que é reducionismo grosseiro acusar unilateralmente o EZLN pelo problema, dado que ele é fruto de urna situacáo estrutural de violencia, opressáo, exploracáo e marginalizacáo na qual os indígenas chiapanecos foram submetidos. Situacáo, alias, que prossegue em grande medida. Porém, isto nos permite elencar duas consideracoes interessantes: 1) ou o “instrumento” de libertacáo dos subalternos e oprimidos deve necessariamente ser destruido após alcancar seu objetivo (dado que ele comunga de boa parte da lógica sistémica que fundamenta o mundo que o gerou); 2) ou é necessário apostar e investir na constituicáo de novas relacóes sociais que fundamenten! novos “instrumentos” de libertacáo que sejam eles mesmos por sua vez o próprio conteúdo da emancipacáo (nesse caso, o termo instrumento é nítidamente inapropriado, já que forma e conteúdo se equivalem).

Autogoverno, sociabilidade e democracia

Para além do significado moderno adquirido pela luta armada ou as grandes acóes de massas como ancoragem ou referencia exclusiva ou fundamental das rupturas anti-sistémicas (o que é diferente de des-prezá-las), urna leitura do zapatismo como síntoma nos desloca para questóes nao menos valiosas. Nao podemos esquecer que a insurreicáo zapatista foi a ponta de langa de urna serie de eventos, manifestacóes e processos anti-sistémicos desencadeados no inicio do século XXI (poderíamos mesmo, quem sabe, considerar 1994 como o marco fundamental que abre o século XXI, já que o século XX, de acordó com um importante historiador, se encerra em 1991), que colocou em seu devido lugar todas as teses do “fim da historia” e do “pensamento único” que buscavam legitimar o capitalismo e a poliarquía (plutocrática e demofóbica) representativa como etapa madura e mais acabada do processo civilizatório.

A experiencia de autogoverno zapatista, com todas as suas con-tradicoes, evidencia urna dimensao do fenómeno democrático que nao pode ser desprezada. Primeiro que a democracia nao pode ser reduzida a um regime ou regras procedimentais. Se sao necessários regras e procedimentos para a regulacáo da vida coletiva, igualmente é necessário urna antropología e urna sociabilidade que compatibilize ou torne possível a realizacáo do fenómeno democrático, e que possi-bilite aos homens produzir as leis que por sua vez produziráo homens que produziráo leis… A democracia exige essa recursividade, pois é simultáneamente auto-instituinte e auto-limitante (Castoriadis, 1987; Colectivo Situaciones, 2001; Lumis, 2002). A autonomia, individual e coletiva: eis o conteúdo da democracia.

O que nos leva á segunda questáo: a indissociabilidade entre forma e conteúdo. Se a autonomia pode ser considerada o conteúdo da democracia, é pouco provável que ela seja passível de se realizar por meios heterónomos, ou seja, as instancias fetichizadas do poder. Pode parecer tautológico, mas autonomia só se alcanca através de autonomia, ou melhor, ela é ao mesmo tempo seu meio e seu fim, se essa é a linguagem da inteligibilidade política (pelo menos desde Maquiavel). Logo, ela é refratária á instrumentalizacáo.

O zapatismo como sintoma sinaliza, pois, um aspecto que parece se manifestar em muitos processos e movimentos anti-sistémicos contemporáneos: a manifestacáo e realizacáo de urna sociabilidade e de urna praxis que evoca a autonomia, em sua dimensao de auto-determinacáo, autogoverno e autogestáo. Esta sociabilidade emergente (Colectivo Acyse) e protagónica parece assediar as principáis separacóes que fundamentam a modernidade capitalista: governo / governado, capital / trabalho, produtor / produto, homem / natureza, sujeito / objeto.

Os zapatistas, ao realizarem seu projeto de autogoverno com independencia do Estado (e poderia ser diferente um autogoverno?), e por sua opcáo (ainda que conjunturalmente condicionada) pela alianca com a sociedade civil, sinalizam para urna leitura do processo emancipatório como identidade entre democracia e autonomia, desvelando seu conteúdo mais radical e consequente. E urna análise mais detida a esta experiencia ainda permite vislumbrar que o autogoverno nao se reduz a existencia das instituicoes de autogoverno (fetichismo e jaula conceitual recorrente a ciencia política), como os MAREZ e as JBG, mas ultrapassa as mesmas no sentido que as tornam possíveis no marco de novas relacoes sociais, novas sociabilidades que emergem fundando vínculos sociais e coletivos[16] de urna “natureza especial”: pautados na horizontalidade, na criacao / apropriacáo do valor de uso, na colaboracáo, na tolerancia, na diversidade e na integralidade (urna nova paideia?) do homem produtor / consumidor / legislador / juiz / soldado / artista.

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Professor da Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS) e doutorando em Sociologia pelo IESP-UERJ. Coordenador do GT “Anticapitalismos e Sociabilidades Emergentes” do Conselho Latinoamericano de Ciências Sociais (CLACSO). Email: cassiobrancaleone@gmail.com.↵

É salutar estabelecer a diferenca entre o marxismo ortodoxo / tradicional (o bolchevismo / marxismo-leninismo e derivados que orientaram as identidades dos Partidos Comunistas pós-1917) e suas variantes heterodoxas margináis como aquelas representadas por Rosa Luxemburgo, Antón Pannekoek, Hermán Gorter, Jan Waclav Makhaiski, Amadeo Bordiga, entre outros (Tragtenberg, 1981).↵

3 É impressionante o diálogo, mais ou menos implícito, que estes autores realizam com algumas teses e premissas de pensadores como Robert Owen, Pierre-Joseph Proudhon e Charles Fourier.↵

Enfatizo o sentido da "visibilidade" pelo fato notorio, mas pouco aceito e entendido ainda atualmente, de que boa parte dos principios que constituem este "paradigma" já estiveram presentes na crítica social libertaria do século XDÍ, fundamentalmente formuladas ñas propostas de Pierre-Joseph Proudhon e Piotr Kropotkin.↵

Todas as observacoes presentes neste artigo sao derivadas da experiencia de um ano do autor vivendo em territorio zapatista, na entáo condicáo de ativista e colaborador internacional.↵

Os ejidos consistem em urna modalidade de térra comunal, de heranca indígena colonial, reconhecida e protegida pela constituicáo mexicana até sua reforma neoliberal em 1992 (Eckstein, 1966).↵

A "organizacao": este é o modo corrente como as comunidades zapatistas se referem ao EZLN.↵

O CCRI é urna das instancias de direcáo político-militar do EZLN. Existem cinco CCRI (um em cada regiáo de um Caracol), e dentre elementos que os compoem é constituido o Comando Geral do EZLN.↵

Em urna conversa com um miliciano em urna comunidade zapatista, fui informado que a lógica de organizacáo dos MAREZ obedece ao antigo modo de recrutamento e formacáo dos Comités Clandestinos Revolucionarios, a mesma lógica estendida a formacáo/organizacáo demográfico-espacial dos Caracóis.↵

As regioes chamadas Caracóis, onde se localizam as JBG, eram anteriormente denominadas Aguascalientes e já possuíam, de algum modo, urna dinámica de articulacáo, ainda que nao sistemática, entre os MAREZ, além de ser o espaco por excelencia para as reunioes e encontros com as sociedades civis.↵

Entre os indígenas maias zapatistas figuram alguns grupos étnico-linguísticos como os tseltales, tsoltsiles, tojolabales, choles, mames e zoques.↵

Que nao necessariamente encontrou seu ponto alto, ao contrario do que insistem alguns analistas, com a influencia da teologia da libertacáo e a protecáo da Igreja Católica, como um estudo histórico de longa duracáo pode revelar (León, 1997; Aubry, 2005).↵

Me refiro ao Estado no sentido de institucionalizacáo da diferenciacáo social entre governantes e governados, o que modernamente se traduz como esfera política separada da sociedade civil, constituida por um corpo de funcionarios especialistas (burócratas) e detentora do monopolio legítimo da violencia.↵

Certamente os promotores de educacáo e saúde, na condicáo de "especialistas vocacionados", constituem os únicos papéis sociais que requerem urna dedicacáo mais permanente e temporalmente mais dilatada. Mas mesmo eles nao deixam de exercer suas tarefas como agricultores ou membros de conselhos ou juntas para os quais podem ser ocasionalmente designados.↵

Claro que, entre estes produtos de "consumo básico" poderíamos incluir doces e biscoitos industrializados, refrigerantes (fundamentalmente a Coca-Cola, muito apreciada pelos zapatistas), DVD piratas de filmes protagonizados por Silvester Stallone, Chuck Norris, etcétera.↵

Tais sociabilidades aludem simultáneamente a representacoes de ordem pública e moral e a arranjos interacionais concretos (Brancaleone, 2008).↵

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Los ñañigos y los sucesos del 27 de noviembre de 1871

Memoria histórica, dinámicas populares y proyecto socialista en Cuba

Mario G. Castillo Santana[1]

Para Walterio Carbonell, José Luciano Franco,

Trinidad Benedict, tanto como para Federico

Chang, Fernando Martínez Heredia, Tato Quiñones,

Tomás Robaina, maestros de generaciones.

HACE CASI OCHO AÑOS, en un número de la prestigiosa revista Gaceta de la UNEAC de 1998, Tato Quiñones publicó un revelador artículo de investigación histórica (Quiñones, 1998) en torno a la protesta armada, protagonizada por un grupo de hombres anónimos en las vísperas del 27 de noviembre de 1871, frente al inminente fusilamiento de los ocho estudiantes de medicina en los alrededores de la antigua cárcel de La Habana. Se sabe que eran negros y ñañigos; que uno de los estudiantes, que ese mismo día sería asesinado, formaba parte de uno de los juegos de la potencia Bakokó Efó. La mayoría de aquellos hombres desconocidos murieron asesinados a tiros y bayonetazos y sus cuerpos fueron tirados en diferentes sitios en los alrededores del Prado y la actual Avenida de las Misiones. Tato Quiñones convocaba, al final de aquel texto, a hacer un acto de justicia histórica por aquellos hombres que, desde las más remotas posibilidades de salir con vida de tal acción, se lanzaron con heroísmo a protestar tanto contra la impunidad del poder colonial, ensoberbecido frente a las victorias que por esos días cosechaba el Ejercito Libertador, como contra la impotencia de la sociedad decente habanera, de donde provenían casi todos los jóvenes estudiantes, atrapada entre su idea del respeto al orden civilizado y la indignación silenciosa frente a la felonía de la canalla española, cegada frente al odio indiscriminado contra toda expresión de lo cubano, incluido las jóvenes generaciones, lo más prometedor de una sociedad.

La conspiración impersonal del silencio fue la respuesta a aquel texto de Tato Quiñones desde 1998 hasta hoy. Ocho años que se suman a los casi treinta y siete que separan el texto de Tato de aquel discurso del Che el 27 de noviembre de 1960 en que él recordó aquellos sucesos, evocados por primera y última vez en un acto público dentro de la revolución, con esa vocación indomablemente transgresora que siempre caracterizaría al argentino (Guevara, 1970). En un momento determinado, a mediados de fines de los años noventa, el silencio se tornó en omisión, cuando se erigió una tarja, junto al monumento a los estudiantes, en recordación de Federico Capdevila, el oficial español que defendió a los jóvenes en el amañado juicio militar que se les montó, quedando más excluida aun la arista heroica de aquellos hechos, protagonizados por este grupo de ñañigos anónimos.

Un grupo de jóvenes reunidos en torno al espacio Cátedra Ha-ydée Santamaría, al que Tato Quiñones pertenece por la juventud que emana de sus actos, decidimos organizar el homenaje que él tan justamente pedía. Desde septiembre del 2006 pusimos mano a la obra, con un entusiasmo limpio, sin esperar permisos oficiales, ni sitio en los calendarios gubernativos, convencidos de que hacíamos un acto que, dentro de los marcos de una sociedad en revolución, no requería permiso. El resultado de ese trabajo colectivo se plasmó en el muro del parque frente al monumento al yate Granma, uno de los sitios aproximados en que cayera uno de los mártires anónimos de aquel 27 de noviembre, una obra maestra del azar, la historia y la topografía.

Explorando los silencios…

Nunca olvidaré aquella mañana de sábado de fines de octubre del 2006 en que cuatro jóvenes, dos negros, un castaño y un mulato, a los que se sumarían otros “multicolores” más, decidimos discutir las razones de por qué secundar a Tato Quiñones en aquella candela. “Para reivindicar al hombre negro”, dijo uno de nosotros ese día… Fue el preludio de una discusión fecunda que concluyó en el consenso de que no podíamos hacer de aquello una cosa de negros. Había muchas más personas, hechos y experiencias olvidadas. Teníamos delante un pequeño pedazo de una gran memoria histórica mutilada, recortada por los mismos cánones colonizados que habían diseñado el Capitolio Nacional o el Aula Magna de la Universidad de la Habana. Era un vacío que no parecía responder a una simple acción de racismo (aunque de eso tenía un poco), mala fe de individuos o incluso instituciones, sino a una dominante y persistente lógica de pensar y articular la representación de nosotros mismos como sociedad, como nación y como individuos.

Estábamos frente a uno de los puntos problemáticos heredados de una de las revoluciones, como la de 1959, que más lejos llevó en América la demolición social del capitalismo neocolonizador y dependiente y que sin embargo hasta hoy no ha podido independizarse de un canon patriótico eurocéntrico, donde sólo los antiguos liberticidas, los señores de la propiedad y la riqueza o los entendidos en los valores librescos europeos, pueden ser recordados como protagonistas de los actos libertarios y de dignidad cívica. Una memoria histórica patriótica, concebida sobre la base de al menos tres operaciones moduladoras:

    -    La transferencia del protagonismo de las oligarquías esclavistas criollas en el orden colonial hacia las luchas antiesclavistas y anticoloniales.

-    La descontextualización del auge plantacionista cubano y de las formas de resistencia a este régimen respecto al ciclo internacional de revoluciones sociales, que justamente tiene en el periodo 1789-1871 el momento más intenso dentro de ese proceso.

-    El silenciamiento de las prácticas autónomas y los saberes políticos del sector de los negros y mestizos libres y de la población esclava en la historia sociopolítica de la isla.

La puesta en escena de estos procedimientos reguladores de la construcción de la memoria histórica patriótica cubana ha producido unos efectos de verdad que han permitido:

    -    Ubicar la rebeldía esclava dentro de la natural barbarie negra y no como parte de la brutalidad sistémica de la modernidad plantacionista en Cuba y del ciclo revolucionario internacional 1789-1871.

-    Vaciar de contenido emancipador de naturaleza moderna a las conspiraciones organizadas por los sectores negros y mestizos de la isla en la época esclavista, situándolas en el horizonte de la revancha racial.

-    Convertir a los sucesos iniciados en 1868 como el momento fundacional de la lucha por la libertad en Cuba, por encima de toda una densa serie de sucesos y experiencias de luchas anteriores de los sectores subalternos dentro del orden colonial de la isla.

La eficacia hegemónica de esta memoria histórica esclavista se puede detectar a través de la propia historia de cómo se constituyó, desde la abolición de la esclavitud, el movimiento asociativo e intelectual negro en Cuba hasta su disolución a medidos de 1960. Entre el Directorio Central de Sociedades de Color, creado a mediados de los ochenta del siglo XIX y la Federación Nacional de Sociedades de Color de 1937 en adelante, pasando por el Partido Independiente de Color o el Club Atenas, existió el consenso de que los más altos fines de estas organizaciones pasaban por la desafricanización cultural y de la memoria histórica de los descendientes de los africanos en Cuba. El “adelanto” no se circunscribió sólo a la piel y la apariencia física, sino que implicó asumir la cultura occidental con un bajo nivel de criticidad, donde la mitología patriótica se tomó como un hecho natural y no como una construcción cultural, un dispositivo ideológico dentro de la hegemonía burguesa posesclavista en Cuba, en la cual no hubo espacio no sólo para los ñañigos, sino para los no blancos en particular, y los humildes en general, como actores políticos en la vida pública de la isla, y menos como protagonistas, como sujetos de la historia.

Frente a una memoria histórica nacional diseñada según los requerimientos de esa hegemonía burguesa posesclavista y el profundo coloniaje cultural sufrido por la intelectualidad negra y mestiza en la colonia y la república, Walterio Carbonell publica su revolucionario y poco leído libro, donde lanzó la tesis, olímpicamente ignorada hasta hoy, de que el proceso revolucionario iniciado en 1959 era prueba contundente de la contribución de África a la cultura cubana:

[...] no es que el Poder Revolucionario en Cuba fuera más fuerte que todos los poderes revolucionarios habidos en el mundo, sino porque el catolicismo era mucho menos fuerte aquí que en otras partes del mundo [...] No es que la Revolución haya vencido la religión de los burgueses, sino que ésta estaba vencida desde hacía mucho tiempo por las creencias africanas y espiritistas. [...] Si la Iglesia no pudo mover a ningún sector de las capas populares -como podría hacerlo en España, México o Colombia-, esto se debe a que la religión africana domina la vida religiosa de las clases trabajadoras del país. [...] La cultura africana ha ablandado y debilitado la estructura reaccionaria de la familia española. [...] África ha facilitado el triunfo de la transformación social del país] (Carbonell, 1961).

A pesar de los denodados esfuerzos ya conocidos por asumir e incorporar el legado cultural africano al proceso cultural desencadenado por la revolución, más de treinta años después de publicado el libro de Walterio, en el Instituto Superior de Arte se clausuró la Cátedra de Estudios Afrocubanos “Argeliers León”, con el argumento de que no se podía africanizar las universidades…, expresado por un funcionario, cuyo nombre la memoria histórica casi nunca recoge, a lo que le siguió la misma conspiración del silencio que desfiguró la dimensión de los sucesos del 27 de noviembre. Claro que entre un hecho y otro median una densa gama de matices, de avances y retrocesos, pero todo ello forma parte de algo que se ha ido olvidando, paulatina e inquietantemente, en la vida pública de Cuba socialista y es la tensa dialéctica entre los contenidos civilizatorios y los libertarios dentro del proceso revolucionario, donde está en buena parte involucrada la viabilidad emancipadora del proceso.

No es improbable que entre nuestras variables de futuros posibles esté aquella en la que vivamos en una sociedad donde los contenidos civilizatorios, que involucran importantes factores cuantificables, como los exitosos “índices de crecimiento económico”, los “grado de instrucción”, “seguridad pública”, “índices de natalidad” etc., se entrecrucen de manera establemente opresiva con bajísimos contenidos emancipatorios, expresados en apatía cívica, rutinización de la participación popular en la toma de decisiones, desintegración del sentido de lo colectivo comunitario y un largo etcétera, convirtiéndonos en una especie de Chile tropical o en un tigre caribeño. Esto sería peligroso porque podría afectar el sentido que la idea de nación, (la patria, como ser femenino), ha tenido en la historia de Cuba, como templo de igualdad y justicia, haciendo reemerger el fondo de complicidad de todo nacionalismo con las formas eurocéntricas de ordenamiento social y las modernas estructuras de opresión capitalista, prefigurándose lo que ya señalaron desde 1889, esos otros olvidados en la historia de Cuba, los legendarios obreros cubanos anarquistas, poco antes de entregar en masa sus almas y sus bolsillos a la imperecedera utopía de Martí: “la patria está compuesta por sus hijos y no existe una patria libre si ésta mantiene a sus ciudadanos oprimidos dentro de sus fronteras [...] poca importancia tiene si los que nos esclavizan son extranjeros o ciudadanos cubanos: la realidad es la misma” (Roig, 1995).

No es casual que en ese otro imprescindible libro descolonizador de nuestra memoria histórica Biografía de un cimarrón, Esteban Mon-tejo en sus evocaciones de Cuba en la década del noventa del siglo XIX recordara que: “Los más populares eran los anarquistas [...] ellos eran algo así como los ñañigos, porque estaban muy juntos y para todo tenían sus contubernios” (Barnet, 2000). En una sociedad profundamente injusta, dominada por un Estado colonial despótico y eurocén-trico, los ñañigos y los anarquistas cuestionaban cuatro estructuras pilares del orden social cubano de esa época: la injusticia social, el estatismo colonial (y el estatismo en general), el eurocentrismo y la atomización social de los humildes. El gran peligro que representaban para el orden social era que ellos sólo respondían ante sí mismos, de acuerdo con sus reglamentos y organización autónoma y fue en los sindicatos anarquistas y los juegos ñañigos donde se produjeron las formas asociativas donde negros, blancos y mestizos confraternizaron, después de los campamentos mambises de Cuba Libre. Cuando se estableció la primera república burguesa neocolonial pro yanqui, fueron igualmente los anarquistas y los ñañigos dos de los focos habituales de la represión estatal, a los que se sumarían puntual y sangrientamente los Independientes de Color en 1912 (Fernández, 2000). Más allá de la mitología racista y colonizada vigente, la sociedad abakuá está orgánicamente vinculada con los procesos de formación sociocultural del sujeto popular cubano, y en particular con la clase obrera en las grandes ciudades portuarias del occidente de la isla. Una historiografía generalmente concentrada en manifiestos oficiales, número y descripción de huelgas, manifestaciones políticas e indicadores económicos, perdió de vista la historia social y cultural de la clase obrera cubana, dentro de las clases populares en la isla, trivializando todo esto bajo el rótulo de “Historia del Movimiento Obrero Cubano”. La asociatividad de los ñañigos ha contenido buena parte de todas las hermosas promesas de la sociedad cubana, la solidaridad, la hermandad, el sentido comunitario, una noción abierta y plural de la cultura cubana frente al legado africano y europeo, pero también algunos de los estigmas más visibles y persistentes: un sentido excluyente de lo masculino, una noción sectaria de lo colectivo y unas relaciones muy permeables con la guapería, como “hombres ambulantes que se fajaban, alardeaban, buscaban odios y se emborrachaban [...] negros y blancos” en el sentido específico que le dio Esteban Montejo (Barnet, 2000).

Trayectorias y dilemas de lo popular

Más allá de la dificultad específica para fijar definitoriamente a los ñañigos dentro de un arco valorativo debemos señalar que somos herederos de una tradición intelectual como la de la Ilustración que ha naturalizado una visión profundamente simplificadora y cínica sobre el pueblo como sujeto político, y esto ha sido así porque la emergencia del proyecto intelectual y político de la burguesía coincidió históricamente con la creciente visibilización de las masas populares, a raíz del proceso de consolidación de los nuevos Estados nacionales seculares que, al desprenderse de la autoridad papal romana, perdieron su carácter divino y necesitaron de la sociedad, pero de los sectores populares en particular, para construir su nueva legitimidad. En este contexto, casi todos los teóricos de la Ilustración coincidieron en que el pueblo interesa como legitimador de la hegemonía burguesa dentro de esos nuevos Estados, pero molesta como expresión condensada de la superstición, la ignorancia y la turbulencia… Por eso la dominación burguesa, allí donde se ha instalado sólidamente, además de establecer la propiedad privada como valor central, ha puesto en funcionamiento un dispositivo sociocultural de “inclusión abstracta y exclusión concreta” del pueblo como sujeto protagónico en la vida pública nacional (Barbero: 1988).

Los románticos, reaccionando frente a las falacias y los tempranos desastres sociales provocados por el proyecto ilustrado, instituyeron un campo de conocimiento y un proyecto sociocultural basado no en las abstracciones ilustradas, sino en lo que ellos llamaron las “costumbres populares”. Entendieron lo popular como tradición, como residuo elogiable, depósito de la creatividad premoderna, conduciendo a una visión estática, idflica y estetizada del “pueblo bueno”, que cimentó las frágiles bases de lo que serían después los estudios folklóricos.

Frente a esta idealización paralizante y amorfa de lo popular, los protagonistas de las revoluciones europeas de 1848-1850, y dentro de ellos particularmente Carlos Marx y sus compañeros, desarrollaron la crítica política e intelectual del romanticismo y llamaron la atención sobre las clases sociales como una variable fuerte que estaba atravesando al pueblo, a la sociedad civil, como le denominaban en aquella época. Un rasgo común a las corrientes del pensamiento socialista del siglo XIX fue su tendencia al reduccionismo radical en la comprensión de los procesos y conflictos sociales, convirtiendo variables como género, raza, edad, matriz cultural, etc., en secundarias respecto a la de clase. De aquí nació un consenso no escriturado, una ilusión compartida por casi todos los revolucionarios del siglo XIX y XX, de que una vez derrotada la burguesía, el imperialismo, etc., la homogeneiza-ción del pueblo en torno a una ideología y un imaginario revolucionario era inevitable y deseable.

Suponiendo la pertinencia de estas visiones en una época como la del capitalismo industrial, en la que efectivamente se produjo un fuerte antagonismo social de tipo clasista entre la burguesía y los proletarios industriales, las consecuencias de este reduccionismo en la comprensión de las dinámicas populares han sido de larga duración. Por una parte, cuando los revolucionarios anticapitalistas llegaron al poder, asumieron que “las diferencias en el seno del pueblo” eran tan sólo obra del imperialismo y por tanto calificables como traición; convirtiendo, lo que debió ser el aprendizaje colectivo de la autogestión social de la vida cotidiana, en un asunto de técnica policiaca de seguridad estatal; produciéndose, no la esperada socialización de lo político, anunciada por Lenin en El Estado y la revolución en 1917 donde el último de los cocineros podría ejercer funciones gubernamentales, sino la estatización de lo social.

Por otro lado, más allá de las incompatibilidades ideológicas, el reduccionismo social del pensamiento socialista decimonónico convergió hacia el reduccionismo disciplinario civilizatorio, contenido en todos los programas de reforma social en el marco de los capitalismos monopolistas, los capitalismos periféricos latinoamericanos y los socialismos históricos del siglo XX, sistemas bajo los cuales los sectores populares sufrieron una socialización orientada hacia los mismos fines: convertirlos en piezas provechosas para las maquinarias estatales, dóciles a la legislación, físicamente útiles, ubicables, clasificables y numerables a la mirada del vigilante invisible. De ahí que a la altura de 1937, un reconocido revolucionario como León Trotsky pudiera afirmar en su clásico texto La revolución traicionada que: “si la revolución de octubre no hubiera producido más que una aceleración en la asimilación de los modelos de la técnica y la higiene eso hubiera bastado para justificarla históricamente” (Trotsky, 1991), punto en el que coincide con su enemigo íntimo José Stalin, el cual creó las cruentas condiciones para esa efectiva asimilación.

De vuelta de todas las variantes modernas de dominación conocidas, sería necesario superar las nociones cosificadas y ahistóricas de lo popular. Tendríamos que convenir en que lo popular no es, sino que está siendo un proceso político cotidiano, compuesto por un conjunto disímil de estrategias de vida y negociaciones, de donde nacen las formas de “lucha” más egoístas y anticomunitarias, tanto como las nuevas significaciones sociales, nuevos y reedificadores sentidos de vida, el saber popular, donde se condensa la actividad creadora del pueblo.

La integración, la igualdad y el occidentalismo en Cuba

De profundas raíces en la injusticia de la vida cotidiana brotaron las nociones de abolición de la esclavitud sin indemnización, tea incendiaria a los campos de caña, igualdad de razas, independencia con justicia social… Estas no fueron ideas librescas concebidas por las dirigencias revolucionarias ilustradas, a las que los no blancos en Cuba, esclavos y libres, “acogieron con entusiasmo” sino, prácticas profundamente populares, subversoras del orden social, que tardaron un sintomático tiempo en ser aceptadas como “respetablemente revolucionarias”. Particularmente, la independencia con justicia social demoró decenios enteros en formar parte del proyecto escriturado de la nación cubana, hasta que Martí, codo a codo con los humildes, negros, blancos y mestizos, recuperó las huellas innombradas de Aponte en aquella fracasada conspiración de 1812 por la independencia y la justicia social, no sin antes hacer la purga crítica tanto del anexionismo y el reformismo conservador y racista, como del independentismo hidalgo y juridicista que emergió el 10 de octubre de 1868.

Ese inmenso esfuerzo que han desplegado los sectores subalternos en Cuba durante más de ciento treinta años por conquistar la igualdad y la justicia ha ido acompañado de otro, no menos enorme, que ha sido el de la occidentalización cultural. Cuba es probablemente una de las sociedades más temprana e íntegramente occidentalizadas de América y esta condición ha penetrado y se ha hecho dominante hasta en las formas de concebir la igualdad y la justicia mismas, y en muchos sentidos los no blancos en Cuba estuvieron en la vanguardia de este proceso. Un poderoso vehículo a través del cual se ha imple-mentado ese propósito de la occidentalización cultural ha sido el de la integración del negro. Esa matriz propositiva, originaria de la cultura política francesa con su universalismo republicano, ha configurado durante más de cien años la dinámica de las luchas contra la discriminación racial en Cuba, dando lugar a paradójicas consecuencias, cuidadosamente olvidadas.

Si en el plano social la integración del negro sirvió para articular las necesarias luchas contra la discriminación racial en los empleos, en los centros de enseñanza y en los espacios públicos alcanzándose importantes victorias, ya desde antes de constituirse Cuba como Estado nacional, en el plano cultural produjo los imaginarios plenamente colonizados y puntillosamente burgueses de aquellos negros finos que negaron cualquier pertinencia del legado cultural africano en Cuba, simbolizado de la manera más rotunda en el Club Atenas. En el plano político, dictadores como Gerardo Machado y Fulgencio Batista, utilizaron ampliamente el recurso de la integración política de las élites negras a las corruptas maquinarias político gubernamentales del país, abriendo el camino para un conservadurismo negro, cuya expresión intelectual quedó personificada desde la fundación de la República en las figuras de Juan Gualberto Gómez y Martín Morúa Delgado, quienes a pesar de las inmensas diferencias ideopolíticas y personales que los separaban, uno, el intelectual antirracista e independentista íntegro, el otro, el agudo pensador negro ex autonomista espurio. Ambos quedaron atrapados en la maquinaria de legitimación social del Estado cubano posrevolucionario y neocolonial como excelsas figuras decorativas negras de un statu quo racista y colonizado. La conjugación orgánicamente contradictoria de estas aristas de la integración del negro condujo a una sustancial amputación de ¡a capacidad crítica de ¡as dirigencias políticas e intelectuales no blancas en Cuba en los ciclos revolucionarios de 1930-33 y de 1953-1959.

La respuesta de las vanguardias revolucionarias de los treinta y los cincuenta a esta situación paradójica fue, aunque con signo ideológico distinto, también desde la misma matriz integracionista republicana, lo que condujo a que tanto Antonio Guiteras como Fidel Castro, los lideres más relevantes de las dos revoluciones cubanas del siglo XX, silenciaran en sus textos programáticos, Programa de la Joven Cuba y La historia me absolverá, la dimensión racial del conflicto social cubano, no sólo porque fueran unos blanquitos revoltosos de clase media con una lejana noción del drama del racismo, como pudiera pensarse desde un punto de vista no blanco, sino también por el sesgo demagógico que podían adquirir sus palabras al reproducir uno de los temas centrales del repertorio temático con que las maquinarias propagandísticas de los partidos políticos definían las pujas electorales.

En una sociedad como la Cuba posterior a 1933, donde lo racial fue convertido en infratexto de un drama sociopolítico protagonizado por pro imperialistas, reformistas, radicales y comunistas, “el sargento mulato con sangre china”, Fulgencio Batista encarnando en sí mismo la pluralidad racial de la isla, se construyó un poder en torno a un cuerpo militar de alta eficacia represiva, con una orientación social pro campesina y con importante presencia de personal no blanco en los puestos de mando, capitalizando para sí una heterogénea base social, portadora de un imaginario más racializado de lo que cualquier gusto revolucionario de la época hubiera podido aceptar. Y fue con ese capital político que negoció con la embajada yanqui en La Habana, convirtiéndose en el hombre más sólidamente establecido en el poder en Cuba después del descalabro general de 1933, en torno a un programa reformista militar imbatible[2].

Los revolucionarios en la hora clave de 1933-34, envueltos en una dura pugna entre comunistas, guiteristas y auténticos, formularon unas políticas antiimperialistas y obreristas de matices varios, donde no se transparentaron los códigos específicos del conflicto racial cubano, refrendando la vieja y perniciosa noción de que “esas son cosas de blancos”. Guiteras, y el movimiento que él vertebró, no se proyectó, al menos públicamente, sobre el tema, adentrándose en un conflicto titánico y solitario con los intereses imperialistas y el polo batistia-no; Ramón Grau San Martín, con su ruidosa y poco efectiva Ley del 50% del trabajo nativo, buscó la recuperación estatal de puestos de trabajos en manos de extranjeros que se sobreentendía que debían pasar a manos de nativos Mancos; mientras que el Partido Comunista recién en los años treinta inició su vía crucis negro, donde uno de sus primeros actos fue reproducir los términos de la política comunista norteamericana en el traspatio neocolonial, al concebir a los negros como una “minoría nacional” en Cuba, cuya solución a sus problemas sería la creación de un “territorio autónomo” en el sur de la provincia de Oriente, para devenir, en pocos años, en la organización política que más eficazmente sirvió como vehículo para la construcción de un movimiento sociopolítico y cultural de lucha contra la discriminación racial y por los derechos sociales en la isla.

La incorporación de la estética negrista en el campo simbólico e ideológico del PCC, encarnado en figuras como Nicolás Guillen, Alberto Peña, Teodoro Ramos Blanco, entre otros; el activo apoyo a los liderazgos sindicales de Aracelio Iglesias, Jesús Menéndez o el Proyecto de Ley de Educación y Sanciones contra la Discriminación Racial, presentado en la Convención Constituyente de 1939 formaron parte orgánica del frente de acciones desplegado por los comunistas que los colocó como eje de un gran proceso de politización obrera y popular entre los sectores negros y mestizos del país, que condujo a que en algunos sectores de opinión de la época se considerara que en Cuba “el comunismo es cosa de negros”.

Es con los gobiernos auténticos que comienza el temprano declive del espacio social y político liderado por los comunistas, en torno a la lucha contra la discriminación racial y la integración social del negro. En un contexto ideológico y geopolítico internacional marcado por el inicio del conflicto ideológico comunismo/mundo libre, que traducía el conflicto geopolítico URSS/EE.UU., a partir de mediados de los cuarenta, el Partido Socialista Popular es ilegalizado, no sin antes perder la batalla en sus bases sindicales, además de ser asesinados dos de los líderes sindicales más grandes del país vinculados al partido, Aracelio Iglesias y Jesús Menéndez, y finalmente devenir en un notable aditamento de la política exterior del Estado soviético en el Caribe. El Proyecto de Ley de Educación y Sanciones contra la Discriminación Racial devino en una de sus pocas herramientas de lucha en el escenario político del país, la cual quedó a merced de las maquinaciones de cabildeo político de los personeros del PRC (auténtico) en el gobierno y luego del batistato.

Con la segunda dictadura de Batista de 1952 a 1958 se estableció más plenamente en el país un patrón racial en los espacios públicos y en la vida cotidiana de tipo norteamericano, en que se impuso una virtual segregación en los espacios de esparcimiento público, los centros de enseñanza, los parques y las asociaciones, pero paralelamente se intensifica una gestión gubernamental orientada a apoyar a los sectores profesionales y políticos no blancos, expresado en actos como el decreto presidencial para la creación de un Club Nacional de Sociedades (negras) “Juan Gualberto Gómez”, el fondo presidencial, finalmente no concretado, para ampliar una playa privada para profesionales negros en el Club Marbella de Guanabo, la entrega de la orden Carlos M. de Céspedes al Club Atenas, máxima condecoración oficial en la época o la concesión gubernamental de una beca para continuación de estudios en Europa para la pianista negra Zenaida Manfugás.

Derivado de la prosecución del más acabado blanqueamiento cultural, protagonizado por las élites negras, la década del cincuenta es el periodo de mayor subordinación al corrupto sistema político imperante en la isla y a los grupos de poder de coyuntura y el de mayor descrédito moral del liderazgo de las grandes asociaciones negras y mestizas en Cuba. Lo que había arrancado en la década del ochenta del siglo XIX como un vigoroso movimiento, pleno de potencialidades y fecundas contradicciones, devino en una entelequia vacía, plagada de pugnas internas, sin capacidad de representación de las siempre postergadas masas trabajadoras negras y mestizas de toda la isla.

La revolución de 1959 fue el momento excepcional donde se puso en práctica, con un rigor difícilmente superable por cualquier otra experiencia revolucionaria pasada o futura, el programa de la “integración social del negro”. Como parte de ese proyecto se implemento tanto la más completa igualdad social, la lucha gubernamental contra la discriminación racial como el desmontaje asociativo exclusivista, tanto de blancos y negros como de españoles, chinos, haitianos, judíos, jamaicanos, etc., así como la clausura de la mayoría de las organizaciones sociales anteriores a 1959, superadas por la nueva lógica revolucionaria y por la marea de la irrupción popular y las nuevas formas de asociatividad.

Nada dejó de hacer ese poder revolucionario para demoler las bases materiales e institucionales de la discriminación racial en Cuba y el resultado fue la instauración de un tipo de universalismo igualitario, cuyo único protagonista fue el Estado justiciero nacido íntegramente de la revolución, que en poco más de diez años derivó espectacularmente hacia su matriz colonial: un estatismo eurocéntrico homogeneizante y tecnoburocrático, donde se reforzaron las tendencias monoproductoras y multi importadoras del país; se instrumentó una intensa campaña de desafricanización cultural, sólo comparable al del período de gobierno conservador de Mario García Menocal entre 1913-1921, que invalidó a cualquier practicante de las religiones afrocubanas a militar en la UJC o en el PCC, paralelo a una folklori-zación de las prácticas socioculturales afrocubanas, las cuales se entendieron que “tendencialmente debían desaparecer”. Dentro de esta perspectiva los ñañigos, tiempo después del fallido intento de hacer un primer congreso de sociedades abakuá en Cuba revolucionaria y aportar el alto número de estibadores mártires que causó el brutal atentado al vapor La Coubre, fueron clasificados como una organización de alto perfil delictivo, que devino en modelo en el imaginario de aquellos jóvenes que no tuvieron espacio, ni querían formar parte del futuro de hombres de ciencias que se anunció, mientras que a nivel de imaginarios infantiles, los sueños de un niño mulato cubano nacido en pleno socialismo -el autor de estas líneas- eran ser como un niño ruso y que cayera nieve en la isla… hasta que en una noche inolvidable, atropellando una canción en ruso frente al televisor, donde pasaban la inauguración de las olimpiadas de Moscú 1980, mi tío indignado me gritó ¡cállate negrónl

Descolonización, pluralidad y proyecto socialista

El patrón de trayectoria de nuestra revolución de 1959 ha sido resultado de la confluencia entre 1) el capital subversivo de las tres revoluciones anteriores en la isla; 2) el legado revolucionario occidental moderno; y 3) las condiciones de la Guerra Fría. Cada uno de estos factores confluyeron para que ese proceso desde temprano desarrollara al menos tres características distintivas: a) Un sentido del cambio revolucionario como realización de una moralidad atemporal y teleo-lógica, por encima de la voluntad de los sujetos implicados en el cambio (eficazmente plasmada en su versión católica por Cintio Vitier en su texto “Ese Sol del Mundo Moral”); b) una práctica transformadora orientada a la homogenización sociocultural y política de los sujetos revolucionarios, que conduce a una visión de la pluralidad, en el mejor de los casos, como un adorno del nuevo orden y no como un recurso político activo de la revolución; c) un tendencial debilitamiento del protagonismo de las organizaciones populares en la defensa y la economía socialista, a favor de una gestión tecnocrática y verticalista, propia del socialismo de Guerra Fría (“real”), que obstaculizó la socialización del poder generando una creciente despolitización de la vida cotidiana y una ritualización de la participación, en una época como los años ochenta en la que, contradictoriamente, la dirección del país redescubre la “Doctrina de la guerra de todo el pueblo”.

El antirracismo, como parte de los fines de justicia y emancipación social que han signado el proceso iniciado en 1959, debe romper con los efectos perversos que han generado tales características del proceso revolucionario, comenzando por plantearse, para ser consecuente, no el derecho de los negros a ser como los blancos, sino la igualdad de oportunidades, la libertad de opciones y el derecho a la pluralidad sociocultural y política, desde la cual ejercer el protagonismo popular en la definición y realización de los fines estratégicos del proceso revolucionario, a la vez que reconocer y crear una nueva cultura, sobre la crítica y el debate en torno a las formas cotidianas en que los revolucionarios reproducimos las prácticas y el sentido común de las dominaciones heredadas de siglos. La lucha contra la discriminación racial no puede tener por horizonte la integración tal y como ha sido entendida en las políticas gubernamentales al uso, pues el proyecto de la integración presupone la naturalización de la hegemonía occidental burguesa en la vida cotidiana. Necesitaríamos una pluralidad con perspectiva libertaria que conduzca, no a restituir viejos y nuevos guetos igualmente excluyentes, sino hacia aquella que permita reconocer y aunar fuerzas para luchar mejor contra todas las jerarquías y opresiones simultáneas que han sostenido y sostienen la dominación capitalista moderna en sus variantes burguesas y burocráticas.

Para hacerle frente a futuros retornos de la república de ron-playa-tabaco-sexo y al tutelaje imperialista de la Ley Helms-Burton y sus seguidores en Cuba y fuera de ella, y refundar el proyecto de nación cubana y el socialismo cubano del siglo XXI, no es el mestizaje racial y cultural el que nos puede servir, con sus frutos enfermos de coloniaje remozado por perniciosas nuevas élites mulatas, ni los planes civilizatorios para crear “capital humano” disciplinado e incondicional al creciente capitalismo burocrático nacional; tampoco un ilusorio retorno a “la raíz africana” (una inocencia perdida que sólo se recuperaría creando, aquí y ahora, el futuro) sino la descolonización sociocultural, que nos garantice arribar “[...] por métodos e instituciones propias, nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible en que cada hombre se conozca y se ejerza [...]” (Martí, 1975).

Referencias bibliográficas

Barbero, Jesús Martín 1988 “Cultura popular hoy” en Signos (Santa Clara: Universidad Central de Las Villas), abril. Barnet, Miguel 2000 Biografía de un cimarrón (La Habana: Letras Cubanas).

Carbonell, Walterio 1961 Crítica. Cómo surgió la cultura nacional (La Habana: Yaka).

Estefanía, Carlos s/f “Los anarquistas cubanos a fines del siglo XIX: los libertarios y la Guerra del 95″ (México: MLC). En <http:// www.mlc.acultura.org.ve/MLC/PAGS/HISTORIA/ESTE2.HTM>.

Fernández, Frank 2000 El anarquismo en Cuba (Madrid: Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo).

Guevara, Ernesto (Che) 1970 Obras. 1957-1967 (La Habana: Casa de las Américas) Tomo 2.

Lenin, Vladimir Ilich 2005 El Estado y la revolución (Buenos Aires: Nuestra América).

Martí, José 1975 (1895) “Manifiesto de Montecristi” En Obras completas (La Habana: Ciencias Sociales) Tomo 4. Poyo, Gerald 1998 Con todos y para el bien de todos. Surgimiento del nacionalismo popular en las comunidades cubanas de los Estados Unidos 1848-1898 (La Habana: Ciencias Sociales).

Quiñones, Tato 1998 “Historia tradición oral en los sucesos del 27 de Noviembre de 1871″ En La Gaceta de Cuba, N° 5, septiembre.

Roig, Enrique 1995 (1889) “El Productor” en Gerald, Poyo Con todos y para el bien de todos. El nacimiento del nacionalismo popular cubano en la emigración (La Habana: Ciencias Sociales).

Trotsky León 2001 La revolución traicionada ¿Qué es y adonde va la URSS? (Madrid: Fundación Federico Engels).

Historiador cubano, investigador en el Instituto de Antropología (Cuba) y miembro del Colectivo "Cátedra Haydee Santamaría", correo electrónico: <msantana@info-med.sld.cu>.↵

Todavía está por publicarse una biografía de Batista que llene de contenido la ya clásica y vaciada caracterización de "agente del imperialismo en Cuba".↵

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LOS MOVIMIENTOS SOCIALES FRENTE AL ESTADO Y AL SISTEMA POLÍTICO

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Algunos desafíos de los procesos de construcción de autonomía en el movimiento zapatista

Juan Diez[1]

EL MOVIMIENTO ZAPATISTA no sólo puso la cuestión de la autonomía en el centro del debate político, particularmente en relación con los pueblos indios, sino que la misma fue constituyéndose en la piedra angular de su proyecto político y de su propia dinámica. Pero el tema no se redujo a los procesos autonómicos indígenas, sino que se enmarcaron en una discusión más amplia sobre la autonomía respecto del Estado y de los partidos políticos y sobre la autonomía en general. En el marco de este trabajo, se entiende por proceso autonómico a aquel que apunta a la construcción de un colectivo que se rige de acuerdo a decisiones, reglas y formas de funcionamiento definidas por y para el mismo colectivo (Adamovsky 2009). Dicha construcción requiere de procesos y arreglos que puedan revisarse y ponerse en cuestión constantemente en vistas de ir transformando toda relación de dependencia y subordinación que limite y condicione las propias acciones. Como se busca plantear en este texto, la construcción de autonomía no significa ausencia total de relaciones con otros. No se trata de evitar o eliminar los vínculos con los demás -por otro lado, imposible ya que somos seres sociales- sino establecer otros que tiendan a no (re)producir las relaciones de poder y subordinación.

Planteada en estos términos, resulta asimismo provechoso aproximarse a la cuestión a partir del análisis del movimiento zapatista y no sólo del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). La propia dinámica del proceso de construcción del EZLN llevó a entrelazarse, durante los primeros años, con una serie de redes y procesos en las comunidades indígenas en Chiapas y, luego del alzamiento de 1994, con un amplio grupo de organizaciones políticas y sociales, intelectuales y personas que se sintieron interpelados por el EZLN. Es de la intersección e interacción de estos tres grupos -EZLN, comunidades indígenas y otros actores sociopolíticos mexicanos[2]- que se fue conformando el movimiento zapatista como una red política en movimiento (Leyva, 1999; Leyva y Sonnleitner, 2000)[3], donde converge una multiplicidad de actores, con diferentes compromisos, márgenes de autonomía y participaciones. El EZLN ocupa una posición central por ser el núcleo detonador, y por la relevancia de sus iniciativas y discursos; pero el movimiento en su conjunto lo desborda. A su vez, al entrar en contacto con las diversas organizaciones, colectivos y personas, con sus luchas y demandas particulares, las iniciativas y discursos zapa-tistas son interpretados y resignificados, transformándolos y enriqueciéndolos (Bellinghausen, 2005). De ahí que no se pueda considerar al movimiento zapatista como un bloque homogéneo y monolítico, ni siquiera al interior de los grupos que lo conforman, sino como una articulación compleja, con tensiones y contradicciones, en constante movimiento y reconfiguración; siendo justamente este elemento dinámico uno de los sellos distintivos del zapatismo.

La opción por abordar al movimiento zapatista en su conjunto, y no sólo al EZLN, pretende evitar caer en análisis -por cierto, bastante frecuentes- que se reducen a repetir lo que la organización dice de sí misma (De la Rosa, 2006). Buena parte de los estudios sobre el zapatismo se centran en el EZLN y, sobre todo, en su producción discursiva y en las declaraciones de su principal portavoz, el Subcomandante Marcos, dejando de lado una multiplicidad de otros actores, dimensiones, prácticas y acciones políticas que permiten comprender más adecuadamente toda la riqueza y complejidad del zapatismo.

En particular, en lo que hace a las reflexiones de este trabajo, pensar los procesos de construcción de autonomía a partir del movimiento zapatista permite poner el acento en la necesaria articulación e interacción de dichos procesos, no verlos como fenómenos aislados. Se abre, así, la posibilidad de poner en perspectiva los diferentes procesos y de que se enriquezcan y potencien recíprocamente. Pero, al mismo tiempo, también posibilita ver los márgenes de autonomía entre los diferentes grupos que conforman el movimiento.

El presente texto no pretende realizar un análisis detallado de los procesos de construcción de autonomía, sino presentar algunas reflexiones a partir de la lectura de libros, artículos y textos escritos por el propio EZLN[4], analistas políticos, académicos y militantes sobre el movimiento zapatista, así como del trabajo de campo -entrevistas y observación participante- que realicé en México durante el mes de septiembre de 2007.

Los procesos autonómicos en las comunidades zapatistas

Tal como lo señalan varios analistas, la cuestión de la autonomía indígena no estaba tematizada en los primeros documentos zapatistas ni se encontraba entre sus demandas al momento del alzamiento de 1994 (Leyva y Sonnleitner, 2000; Hernández, Mattiace y Rus, 2002; Van der Haar, 2005). Pese a que desde un principio el EZLN expuso las condiciones de marginación, pobreza y discriminación que vivían los pueblos indios en México, fue con el paso de los meses que los zapatistas fueron planteando más claramente demandas indígenas y precisando su proyecto autonómico. Sin embargo, estos cambios no deben verse como un simple producto del oportunismo político o “la ductilidad de Marcos para modificarla imagen del EZLN” (Pitarch, 1998: 8). Habría que tener en cuenta dos elementos. Por un lado, el poco énfasis en las demandas indígenas estuvo dado por la decisión tomada por las propias comunidades zapatistas, en las discusiones previas al alzamiento, donde delinearon el horizonte del movimiento al plantear que había que darle un carácter nacional a la lucha para evitar que se circunscribiera el conflicto a una cuestión local o étnica. Y, por otro lado, la propia dinámica del movimiento zapatista, al entrar en contacto con otros actores y redes, hace que ciertos temas adquieran mayor relevancia, se redefinan y vayan transformándose y transformando, a su vez, al movimiento mismo.

Antes de abordar el proceso autonómico en las comunidades za patistas, convendría hacer algunas aclaraciones o precisiones. Primero las autonomías indígenas no son modelos establecidos, sino que las dis tintas propuestas y sus experiencias concretas se han nutrido de múl tiples antecedentes históricos, al tiempo que han ido constituyéndost y modificándose a lo largo de los años. Entonces, más que hablar d< autonomía, conviene referirse al proceso de construcción de autonomí; o proceso autonómico, enfatizando su carácter dinámico. A su vez, la; diferencias regionales, étnicas, culturales, históricas, políticas, religio sas y organizativas que existen entre las varias experiencias habilitan ¿ pensar en procesos autonómicos, en plural, resaltando que, al igual qu< el propio movimiento zapatista, no se trata de un bloque homogéneo.

En el escenario abierto por el levantamiento zapatista, las pro puestas autonómicas se expresaron a través de múltiples formas ^ actores. Las prácticas autonómicas en muchos casos no han sido ac ciones concertadas, sino expresiones de resistencia que encuentran ei el discurso autonómico un campo en el cual articular sus demandas Un primer momento de emergencia de dichas experiencias se da el \\ de octubre de 1994 cuando el Consejo Estatal de Organizaciones Indi genas y Campesinas (CEOIC) de Chiapas llamó a la conformación d< Regiones Autónomas Pluriétnicas. En algunos casos se trató simple mente del desconocimiento del triunfo electoral del candidato oficia y la constitución de nuevos Consejos Municipales, en otros casos s< utilizó como estrategia para reclamar al Estado la creación de nuevo; municipios e, incluso, en algunos otros municipios, fue reapropiad( por actores gubernamentales para utilizarlo en contra de los proce sos autonómicos (Burguete, 2002). En ese contexto, en diciembre d< 1994, el EZLN rompió el cerco militar y constituyó 38 municipios ei rebeldía, que unos años más tarde pasaron a llamarse Municipios Au tónomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ). Así, los procesos autonómi eos dan cabida a una amplia gama de actores y proyectos con diversa; ideas y perspectivas sobre lo que debe entenderse por autonomía, dan do lugar, a su vez, a tensiones y disputas entre los diferentes grupos[5].

En segundo lugar, es importante señalar que, más que una per vivencia o vuelta al pasado, los procesos autonómicos muestran má; bien la creación de nuevas sociabilidades e instituciones, que combi nan elementos “tradicionales” y “modernos”, que van desde las lar gas discusiones en asambleas comunitarias para la construcción d< consensos hasta la puesta en cuestión de la exclusión de las mujere; en dichas asambleas (Hernández, Mattiace y Rus, 2002). Se sigue así una dinámica que el antropólogo Bonfil Batalla (1987) señalaba en su ya clásico texto sobre el México profundo: los pueblos indígenas crean y recrean constantemente su cultura, reflejando una particular dinámica de tensiones y resignificaciones, de continuidades y rupturas, donde al mismo tiempo que refuerzan sus ámbitos propios, van haciendo suyos elementos culturales ajenos[6]. Esta dimensión innovadora y creativa tiende a ser borrada tanto por los sectores conservadores que plantean el rechazo y la superación de las prácticas indígenas por considerarlas arcaicas y contrarias a la modernidad, como por quienes idealizan dichas prácticas viéndolas como huellas inalteradas de las culturas indígenas e inherentemente democráticas. La propia experiencia zapatista muestra, por el contrario, que las prácticas autonómicas y democráticas son una construcción constante, el producto de luchas, aprendizajes y permanentes revisiones y reinvenciones.

El proyecto autonómico zapatista fue precisándose sobre todo a partir de las mesas de diálogo y negociación en el poblado de San Andrés Sakamchen de los Pobres[7]. Este proceso no sólo fue importante porque concluyó con la firma de un acuerdo entre el EZLN y el gobierno tendiente a establecer una nueva relación entre el Estado y los pueblos indígenas (Díaz-Polanco, 1997). Sino porque, en lugar de discutir su proyecto particular, los zapatistas convocaron a participar de los debates a dirigentes indígenas, académicos e intelectuales que representaban una diversidad de planteamientos de enorme riqueza sobre el tema. De este modo, las negociaciones lograron involucrar a distintos sectores de la sociedad y del gobierno, colocando la cuestión de los derechos, la cultura indígena y los procesos autonómicos en el centro de la escena nacional (Hernández Navarro, 1998; Díaz-Polanco, 1997). Pero dicho proceso no se detuvo ahí. Pese al incumplimiento por parte del gobierno, la iniciativa de ley elaborada por la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA)[8] a partir de los Acuerdos de San Andrés fue debatida por pueblos indios, intelectuales, legisladores, juristas, antropólogos, analistas, organizaciones sociales y expertos en asuntos indígenas de varios países. Durante cuatro años, los zapatistas, junto al Congreso Nacional Indígena (CNI) y otras organizaciones populares y personas tanto de México como de otras partes del mundo, lograron trabajosamente construir una fuerte legitimidad para las luchas indígenas por la autonomía.

Este ciclo se buscó cerrar con la Marcha por la Dignidad Indígena, a principio de 2001, para reclamar al Congreso una reforma constitucional en materia indígena que diera cumplimiento a la propuesta de la COCOPA. La iniciativa zapatista se inscribió en el marco de oportunidad política que pareció abrirse con la derrota histórica del Partido Revolucionario Institucional (PRI) en las elecciones presidenciales, después de detentar el poder durante 71 años, a manos del candidato del Partido Acción Nacional (PAN), Vicente Fox. La marcha fue el punto máximo del ciclo por el reconocimiento legal de los derechos y cultura indígenas. Y, al mismo tiempo, significó un punto de inflexión para el movimiento zapatista (Diez, 2009a).

A pesar del gran proceso de movilización y apoyos que suscitó la marcha, la reforma constitucional aprobada por el Congreso a fines de abril de ese año fue contraria a los Acuerdos de San Andrés y al proyecto de la COCOPA, que contaba con un amplio consenso no sólo entre los zapatistas, sino también en otros sectores de la sociedad. Incluso, en varios aspectos significativos, resultó un claro retroceso de lo que existía previamente en la Constitución y en legislaciones locales, permitiendo hablar más bien de una contrarreforma indígena (Ceceña, 2001)[9].

Tras la sanción de la reforma constitucional, se dio inicio a un proceso interno de reestructuración y fortalecimiento de las comunidades indígenas, los cuadros políticos y militares del movimiento zapatista en Chiapas, al tiempo que se realizó una consulta entre esas mismas bases sobre el camino a seguir. Como resultado, en agosto de 2003, se anunció la creación de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno (JBG), dando un paso más en la construcción de autonomía en los hechos. Los Caracoles son las sedes de las Juntas de Buen Gobierno, creadas como nuevas instancias de coordinación regional y lugares de encuentro de las comunidades zapatistas y las organizaciones populares, colectivos y personas del resto de México y del mundo. Sobre la base de los MAREZ se establecieron cinco regiones que están coordinadas por sendas Juntas de Buen Gobierno: ‘Hacia la Esperanza’ en el Caracol Madre de los Corazones del Mar de Nuestros Sueños, en La Realidad; ‘Corazón Céntrico de las y los zapatistas delante del Mundo’ con sede en el Caracol Resistencia y Rebeldía por la Humanidad, en Oventic; ‘Nueva Semilla que va a Producir en el Caracol que Habla para Todos, en Roberto Barrios; ‘Corazón del Arco Iris de la Esperanza’ en el Caracol Torbellino de Nuestras Palabras, en Morelia; y ‘El Camino Futuro’, cuya sede se encuentra en el Caracol Resistencia hacia un Nuevo Amanecer, en La Garrucha[10].

Las JBG surgen del aprendizaje realizado a lo largo de los años e intentan superar algunos problemas que habían ido surgiendo en el proceso de construcción de las autonomías. En los años previos, se habían venido evidenciando diferencias entre las distintas comunidades indígenas zapatistas, especialmente en el contacto y apoyo de los diversos grupos y organizaciones nacionales e internacionales. El apoyo se había concentrado sobre todo en las comunidades y regiones de más fácil acceso (Órnelas, 2004). De ahí que una de las funciones principales de las JBG es establecer mejores espacios de coordinación entre las comunidades zapatistas y otras organizaciones para mejorar la distribución de los aportes y proyectos, tomando en cuenta las necesidades de cada municipio y estableciendo un plan más amplio.

Mientras que para algunos analistas las JBG supusieron una centralización de poderes y una consecuente pérdida de autonomía por parte de las comunidades (Estrada Saavedra, 2007), cabe subrayar que las JBG cumplen una tarea de coordinación y son las asambleas comunitarias las que discuten y finalmente aprueban o no las iniciativas. A su vez, al igual que los MAREZ, las Juntas son elegidas por dichas asambleas y están sujetas a mecanismos de vigilancia, como la posibilidad de revocación de los mandatos (Órnelas, 2004).

A su vez, con las JBG se introdujeron cambios tendientes a ampliar los beneficios de la autonomía a todos los miembros de la comunidad sin distinción de filiación política, a fin de intentar reducir las confrontaciones que se producen entre comunidades zapatistas y no zapatistas. Esta cuestión es sumamente compleja puesto que los municipios autónomos zapatistas no abarcan territorios continuos ni tienen delimitaciones claras, haciendo que en el mismo espacio geográfico operen municipios “oficiales” y “autónomos”. Esto da lugar a situaciones sumamente diversas: de gran tensión y enfrentamien-to en algunos casos, pero también de convivencia y cooperación en otros (Van der Haar, 2005). La situación es realmente compleja ya que en algunos casos los conflictos no son entre comunidades, sino hacia dentro de una misma comunidad donde cohabitan zapatistas y no zapatistas, generalmente ex zapatistas. De esta manera, el proyecto autonómico busca ampliar sus alcances, no sólo para ganar mayor legitimidad, sino para ir construyendo acuerdos con otros pobladores y actores locales[11] y extralocales que les permitan enfrentar las variadas estrategias gubernamentales -a través de la inversión en caminos e infraestructura, así como en subsidios, créditos y planes de vivienda- y el permanente accionar militar y paramilitar que justamente se orientan a generar y fomentar las polarizaciones inter e intracomu-nitarias. Así, el reto del proyecto autonómico es reconstruir el tejido social regional desgarrado por los largos años del conflicto y la acción contrainsurgente (Burguete, 2005).

Con todo, a través de estos esfuerzos, los zapatistas están procurando llevar a la práctica su proyecto democrático, cuyo pilar fundamental se encuentra en el principio de mandar obedeciendo. Tal concepto supone una dinámica sociocultural que trasciende los estrechos límites de la democracia representativa y electoral (Entrevista con Carlos Lenkersdorf, Ciudad de México, septiembre de 2007). No se trata simplemente de invertir las relaciones de representación, donde mande el pueblo y el gobierno obedezca. El proceso autonómico no se reduce entonces a los aspectos políticos, sino que busca transformar las relaciones en todas sus dimensiones. En ese sentido, junto a la construcción de formas de autogobierno, se ha avanzado en la impartición de justicia y en la creación de colectivos productivos, culturales, de salud y de educación propios que están permitiendo mejorar

las condiciones de vida de las comunidades. De esta manera, no sólo representan una alternativa a las democracias electorales, ni tampoco se trata tan sólo de desplazar o sustituir al Estado, ya sea por la falta de presencia del mismo reflejada en la inexistencia de escuelas o centros de salud en varias zonas chiapanecas, o por la política zapatista de negarse a recibir ningún servicio o ayuda estatal (Burguete, 2005). Los procesos autonómicos son los que han permitido sobrevivir a las comunidades en condiciones de persecución y hostigamiento. Así, han logrado ir construyendo y constituyéndose en los soportes materiales para la resistencia; e, incluso, ir más allá de la pura resistencia, al transformarse en referentes político prácticos (Subcomandante Marcos; citado por Muñoz Ramírez, 2005). El desafío es construir, en las prácticas cotidianas, sociabilidades e instituciones de nuevo tipo. Prácticas y formas de funcionamiento que puedan problematizarse, controlarse, revisarse y modificarse, como lo muestra el propio proceso autonómico zapatista[12]. Se trata de construir formas prefigurativas, prácticas que vayan transformando aquí y ahora las relaciones de dominación existentes y, por lo tanto, tiendan a no (re)producir relaciones sociales contrarias a las que dicen defender (Adamovsky, 2009).

De ahí que las JBG también plantean la necesaria superación de una de las mayores tensiones dentro del movimiento zapatista, al buscar la separación de la estructura militar del EZLN respecto de la toma de decisiones que les corresponde a las propias comunidades. Según disposiciones tomadas por los propios zapatistas, el EZLN no debe influir en las decisiones comunitarias y sólo puede participar en ellas como defensor frente a los posibles ataques. Esta disposición agrega una dimensión fundamental en la perspectiva de los procesos autonómicos: la autonomía de las decisiones tomadas por las asambleas comunitarias respecto del EZLN. De esta manera, se busca resolver la persistente tensión que viene del origen mismo del movimiento zapatista al constituir un ejército -es decir, una organización jerárquica, no democrática- cuyo objetivo principal es la democratización de las relaciones sociales. De todos modos, lo cierto es que, como los mismos zapatistas reconocen, “se dice fácil, pero en la práctica cuesta mucho” (EZLN, Sexta Declaración, 2005), ya que en los hechos la parte militar sigue todavía teniendo un rol importante en la toma de decisiones.

A las tensiones internas, es necesario señalar, que se suman dificultades dadas por las particulares condiciones en las que se desarrolla el proyecto político zapatista en Chiapas. De hecho, uno de los obstáculos externos más relevantes que enfrentan para la desaparición del EZLN como ejército es el contexto de militarización y hostigamiento hacia las comunidades que existe desde el alzamiento y que se ha recrudecido en el último tiempo, a partir de la política de guerra contra el narcotráfico lanzada por el gobierno de Calderón[13].

Esta situación muestra que la realización del proyecto zapatista depende de una multiplicidad de factores, que no todos están al alcance de los zapatistas. Díaz-Polanco sostiene que la importancia de las JBG radica “en que trasciende o puede trascender la particular realidad chiapaneca” (Díaz-Polanco, 2006:46). Visto de esta manera, el proceso autonómico zapatista bien puede verse no como un modelo a copiar, pero sí como un horizonte a construir pensando y recreando los procesos autonómicos en las condiciones concretas en las cuales se encuentran los distintos grupos, colectivos y personas. Para Díaz-Polanco, la creación de instancias autonómicas a nivel regional es la expresión más clara de que las autonomías no pueden concebirse como pequeñas entidades aisladas, sino que requieren articular y coordinar tales esfuerzos a través de un gran movimiento político, social y cultural para avanzar en la construcción de un proyecto democrático para cada vez más amplios sectores de la sociedad.

Por lo tanto, conviene analizar el proceso autonómico de las comunidades indígenas en el marco del proyecto más amplio del movimiento zapatista y en su necesaria articulación con otros grupos, organizaciones e iniciativas.

La otra campaña y los desafíos de otras autonomías

Después de cuatro años sin iniciativas a nivel nacional, en junio de 2005, el EZLN lanzó la “Sexta Declaración” en la cual convocó a la realización de una serie de encuentros con distintos sectores de la

sociedad mexicana en el marco de la campaña nacional con otra política, por un programa nacional de lucha de izquierda y por una nueva Constitución, más conocida como la otra campaña. Esta nueva iniciativa volvió a desatar encendidos debates sobre las estrategias y la autonomía respecto del Estado y del sistema político (Wallerstein, 2006; González Casanova, 2006).

La cuestión de la autonomía respecto del Estado y de los partidos políticos apareció antes -y mucho más claramente definida- en el discurso zapatista que la construcción de autonomía en las comunidades indígenas. Desde un primer momento, el EZLN planteó que su proyecto no estaba orientado a la toma del poder ni a la participación política en elecciones. Este tema, al igual que las experiencias autonómicas en las comunidades, también retomó luchas y debates previos.

Desde finales de la década del cincuenta y, especialmente, durante el sesenta, con las luchas ferrocarrileras y magisteriales se empezó a perfilar con fuerza la necesidad de conseguir la independencia de las organizaciones populares con respecto al Estado. Este planteamiento respondía a una singular configuración política que hunde sus raíces en el proceso revolucionario de 1910. Con la creación del Partido Nacional Revolucionario (PNR)[14]y, sobre todo, bajo el gobierno de Lázaro Cárdenas, la gran mayoría de las organizaciones obreras, campesinas y populares quedaron integradas corporativamente a la estructura de control del partido de Estado. Se fue arraigando así una centralidad estatal en la constitución de lo social y de la cultura política (Zermeño, 2001). De ahí que la cuestión de la independencia se volviera decisiva. Fue tal vez el movimiento estudiantil de 1968 quien puso en primerísimo plano la cuestión de la independencia de las organizaciones populares. Sin embargo, a partir de la feroz represión contra dicho movimiento en Tlatelolco y de las persecuciones a otros grupos en distintas partes de México, los debates se desplazaron de la independencia a la construcción de formas de funcionamiento propias, gestadas desde los propios sectores populares sin intervención externa, es decir, se empezó a pensar en términos de autonomía (Hernández Navarro, 2005).

Recuperando estos antecedentes, desde el momento mismo de su aparición pública y en forma paralela al levantamiento armado, el EZLN inició una guerra contra el Estado a fin de arrebatarle los símbolos que monopolizó durante años (Volpi, 2004). De esta manera, el enfrentamiento contra el Estado y el sistema político mexicanos fue uno de los elementos que dio lugar y forma a la emergencia del movimiento zapatista (Leyva y Sonnleitner, 2000). Para ello se valió de los formidables elementos simbólicos dentro del imaginario social así como de los lazos identitarios y memorias construidos a lo largo de la historia para tender puentes con otras organizaciones y personas dentro de México. Asimismo, la presencia de un Estado históricamente fuerte que funciona como principio unificador de la sociedad permite -en contrapartida- revueltas generalizadas y generalizables a partir de la oposición contra el adversario estatal compartido (Zermeño, 2001). Estos elementos han sido aprovechados muy hábilmente por los za-patistas y han sido recursos valiosísimos para que su lucha pudiera presentarse como una cuestión nacional y no sólo local, al tiempo que funcionó como catalizador de las luchas y los descontentos de muchos mexicanos críticos del partido de Estado.

Durante los primeros años, gran parte de la producción discursiva del movimiento zapatista se centró en la crítica contra el régimen de partido de Estado, advirtiendo que éste no sólo se limitaba a un férreo control sobre la arena política y al ejercicio autoritario del poder, sino que abarcaba toda una compleja trama de relaciones que a lo largo de los años había ido penetrando todas las dimensiones de la vida social. Como señalaba muy claramente el Subcomandante Marcos en un documento de 1995:

El sistema político mexicano tiene su fundamento histórico, su crisis presente y su mortal futuro, en esa deformación llamada “sistema de partido de Estado”. No se trata sólo de un maridaje entre el gobierno y el partido de Estado (el Partido Revolucionario Institucional), sino de todo un sistema de relaciones políticas, económicas y sociales que invaden, incluso, a las organizaciones políticas opositoras y a la llamada “sociedad civil”.

[...] cualquier intento de “reforma” o “equilibrio” de esta deformación es imposible desde dentro del sistema de partido de Estado. No hay “cambio sin ruptura”. Es necesario un cambio profundo, radical, de todas las relaciones sociales en el México de hoy. Es necesaria una revolución, una nueva revolución. Esta revolución sólo será posible desde fuera del sistema de partido de Estado (EZLN, “La historia de los espejos”, mayo de 1995; énfasis original).

De ahí que el proyecto político zapatista se orientara a un profundo cambio en la cultura política mexicana a través de nuevas subjetividades y formas de hacer política. De cualquier manera, los zapatistas no parecieron seguir totalmente esta caracterización del particular contexto mexicano ni las consecuencias que se derivan de la misma. De hecho, no parecieron poder resistirse totalmente a esa “fuerte atracción hacia el vértice de la pirámide” que, según Zermeño (2001), caracteriza a la cultura política mexicana y desde un primer momento reclamaron a los Poderes Legislativo y Judicial “se aboquen a restaurar la legalidad y la estabilidad de la Nación deponiendo al dictador [Salinas de Gortari]” (EZLN, “Declaración de la Selva Lacandona”, 1993), establecieron negociaciones con el gobierno en los Diálogos de la Catedral y los Acuerdos de San Andrés, y tuvieron acercamientos con partidos políticos, especialmente con el Partido de la Revolución Democrática (PRD). Las iniciativas zapatistas buscaron tanto apelar a las instituciones para buscar una solución a sus demandas -como se desprende de la “Primera Declaración” y de la “Quinta Declaración”-como construir una alternativa desde abajo, en la sociedad -como convocaron en la “Segunda Declaración”, en la “Tercera Declaración” y en la “Cuarta Declaración”. A partir del desenlace de la Marcha por la Dignidad Indígena y, sobre todo, con la “Sexta Declaración” y la otra campaña, se pretendió resolver esa disyuntiva que se plateaba en las anteriores formulaciones de su proyecto político. La decisión recayó claramente en la segunda estrategia. La lucha zapatista ya no se orienta hacia el sistema político y las instituciones, sino que enfatiza la necesidad de pensar el cambio a nivel de las prácticas sociales y las subjetividades, con el fin de construir un proyecto alternativo entre las distintas personas, organizaciones y grupos que se encuentran resistiendo al capitalismo.

Pese al rechazo a la participación política en elecciones, esto no había impedido que se concibiera, durante los primeros años, una noción de autonomía que permitía establecer espacios de diálogo e iniciativas con partidos políticos, en particular con el PRD. En el marco de los Diálogos de la Catedral y, sobre todo, a partir de la Convención Nacional Democrática (CND) a mediados de 1994, se establecieron acuerdos entre el EZLN y el PRD, donde ambas fuerzas acordaron luchar, cada una en su espacio y respetando su autonomía, por la misma causa: la democratización de México[15].

Sin embargo, la sanción de la reforma constitucional de 2001 -al ser aprobada con el voto de los tres principales partidos políticos (PRI, PAN y PRD), ratificada por los Congresos locales y, finalmente, ante la negativa a intervenir por parte del Poder Ejecutivo Federal y la Suprema Corte alegando que era un asunto que correspondía al Congreso en su calidad de Constituyente- fue interpretada por el movimiento zapatista como el cierre de la vía institucional y, por consiguiente, significó la ruptura con el sistema político en su conjunto. Según el filósofo Luis Villoro, la sanción de la reforma constitucional en 2001 abrió la posibilidad de plantear que si los pueblos indígenas no son sujetos de derechos, no forman parte de la comunidad política y, por consiguiente, tampoco forman parte de la democracia representativa (Participación en “El Otro Seminario”, Querétaro, 8 de septiembre de 2007). De ahí el nuevo énfasis a la posición zapatista de no darle importancia a las elecciones, a los partidos políticos y al gobierno que se ratificó con el lanzamiento de la “Sexta Declaración” y la otra campaña[16].

Sin embargo, la nueva fase zapatista no dejó de generar fuertes polémicas. Con la contundencia de las denuncias hacia el PRD y su candidato presidencial, Andrés Manuel López Obrador, el movimiento zapatista polarizó la opinión de dirigentes, militantes e intelectuales de izquierda. Muchos que antes apoyaban y hasta militaban por el zapatismo, sintieron la presión de tener que escoger de qué lado se ubicaban y terminaron alejándose del movimiento. Sobre todo, porque en la percepción de muchos mexicanos, la lucha electoral de 2006 adquirió un atractivo inusitado en la política mexicana puesto que se constituyó como la disputa entre dos proyectos opuestos de país representados por las candidaturas de López Obrador y Calderón. En ese contexto, la propuesta zapatista ha dado lugar a múltiples críticas y polémicas, no ausentes de distorsiones (López y Rivas, 2006), generando la ruptura de algunos grupos adherentes a la otra campaña así como de buena parte de la intelectualidad.

Una vez más, como en otros momentos de la historia del movimiento zapatista, se puso en evidencia que las diferencias de posición frente a las elecciones y el Estado son uno de los principales obstáculos para la articulación con otras organizaciones políticas, campesinas e indígenas mexicanas (Pérez Ruiz, 2006). Aunque esta situación no es privativa del movimiento zapatista. En México, las estrategias respecto del Estado y la participación en elecciones generalmente llevan a la ruptura de los procesos organizativos de los sectores populares (Zermeño, 2001).

Los participantes en la otra campaña reconocen que resulta difícil hacer entender por qué no seguir la estrategia de lucha a través del Estado y de las elecciones. Plantean que se trata de ir contra la corriente, contra un imaginario político bastante generalizado de “querer ver los cambios” (Entrevista colectiva con Jóvenes en Resistencia Alternativa, Ciudad de México, 24 de septiembre de 2007). De ahí que una buena cantidad de personas siga poniendo sus esperanzas en algún candidato o un partido que genere cambios más rápidos desde el Estado[17], mientras que las transformaciones que propone el movimiento zapatista se ven como más lentas y a más largo plazo. En tal sentido, más allá de los debates y críticas que puedan hacerse, no puede dejar de tenerse en cuenta que una parte significativa de personas y organizaciones sigue viendo al Estado como un interlocutor privilegiado y un actor central dentro de las estrategias de cambio. Estas visiones se refuerzan aún más dentro de la cultura política fuertemente estatal y paternalista interiorizada profundamente en la mayoría de los mexicanos.

Quizás la solución resida en no trazar una línea divisoria totalmente rígida. En esa misma dirección, resultan pertinentes las palabras de Holloway cuando plantea:

La idea no es crear una nueva línea correcta. Precisamente, porque el movimiento es amplio y porque todos estamos confundidos (cualquiera sea nuestro grado de pureza ideológica), es importante discutir claramente. El hecho de que aquellos que canalizan sus luchas hacia el Estado coincidan con quienes rechazan el Estado como punto central de referencia no debería inhibirnos de expresar claramente que deberíamos estar conscientes de que hay una enorme tensión entre ambos enfoques y que éstos empujan hacia direcciones opuestas (Holloway, 2006: 26)

Precisamente, ese tipo de discusiones y tensiones es lo que se generó dentro del proceso de la otra campaña. La posición zapatista planteada en la “Sexta Declaración” frente a las elecciones y la clase política ha llevado hacia adentro de las organizaciones, y entre los distintos grupos y colectivos, a discutir las distintas estrategias así como las lógicas que subyacen a las mismas (Entrevista con David, Ciudad de México, 12 de septiembre de 2007). Estos debates resultan un crucial aporte para las luchas al tratar de ir problematizando y agudizando la comprensión de los procesos sociopolíticos actuales y sus perspectivas. La cuestión de las estrategias y del poder son un campo de confrontación extremadamente sensible, dada sus consecuencias políticas, en el que es preciso ir definiendo las posiciones y promoviendo la necesaria polémica.

Asimismo, la otra campaña ha puesto en evidencia las dificultades y tensiones que se generan con algunos elementos del discurso zapatista al momento de llevarlos a la práctica. Es interesante detenerse en la cuestión de la relación y autonomía entre el EZLN y los demás colectivos y personas que participan del proceso. Para algunos analistas, con la nueva iniciativa, existía el riesgo de que el EZLN terminara controlando demasiado el proceso, imponiéndoles -incluso involuntariamente- sus propias concepciones y tiempos a los otros grupos y organizaciones. Más, cuando ya varias de las iniciativas zapatistas, tendientes a constituir una fuerza social autónoma en el pasado, dependieron en demasía de su impulso y sus directrices (Bellinghausen, 2005; Bartra, 2005). De hecho, la actual etapa no estuvo exenta de ciertas prácticas verticalistas, propias de la cultura política mexicana cimentadas durante las largas décadas de partido de Estado, tanto del EZLN como de otros grupos y organizaciones que forman la otra campaña.

El problema es que esa dependencia a la palabra y acciones del EZLN en muchos casos no es generada por los zapatistas, sino que se encuentra férreamente arraigada en los demás. Resulta sumamente ilustrativa la pregunta que se hacía, en 2005, la investigadora y militante Raquel Gutiérrez, antes de que comenzara el recorrido de la otra campaña:

El EZLN sabe los pasos que quiere dar en el marco de ‘la otra campaña’ y me parecen lúcidos y útiles. La salida del Subcomandante Insurgente Marcos en enero próximo y su recorrido por todo el territorio mexicano, visitando a quienes están en resistencia y lucha para escucharlos y hablar con ellos es una excelente idea… ¿Los demás adheridos a la Sexta y a La Otra Campaña qué hacemos mientras tanto? (Gutiérrez, 2005: 324).

Con matices u otras palabras, esa pregunta se ha reflejado en varios de los comentarios y discusiones planteados por los participantes de la otra campaña. Por ejemplo, en las discusiones surgidas en “El Otro Seminario”[18] se escucharon opiniones de algunas personas en sentido de que estaban esperando qué van a plantear los zapatistas en el Plan Nacional de Lucha, cuando dicho plan está pensado como producto del debate y la construcción colectivos de todos quienes participan de la otra campaña[19].

Una de las tensiones que pone en evidencia más claramente el proceso actual es que varios de los elementos del proyecto zapatista quizás “cierran bien en lo discursivo, pero cuesta llevarlos a la práctica y a la construcción concreta” (Intervención de un participante en “El Otro Seminario”, Querétaro, 9 de septiembre de 2007). En esa misma dirección, al mismo tiempo que los participantes de la otra campaña plantean la necesidad de contar con procesos organizativos horizontales y respetuosos de la autonomía de los distintos grupos y sus luchas, que permitan coordinar e impulsar acciones concretas conjuntas, reconocen que el “problema no es decirlo sino hacerlo y construir los métodos para ello” (Jóvenes en Resistencia Alternativa, 2007).

La otra campaña fomentó una redefinición del trabajo de muchos grupos, potenciándolo, al abrir un espacio de comunicación, conocimiento, intercambio y articulación con otras experiencias y organizaciones en todo el país muchas de las cuales resultaban poco, o prácticamente, nada conocidas previamente (Entrevista con el colectivo

Jóvenes en Resistencia Alternativa, Ciudad de México, septiembre de 2007). Aprovechando la legitimidad y consiguiente convocatoria del EZLN, la otra campaña dio un significativo impulso para la convergencia y la conformación de redes entre los diversos grupos y organizaciones, que hubieran sido mucho más difíciles de promover desde esos mismos grupos por separado. La imagen de puente tan recurrente en la producción discursiva del movimiento zapatista vuelve a aparecer como metáfora para pensar la fase actual: “El EZLN puede ser el puente interno, ya no para que el resto del país o del mundo conozca a las comunidades indígenas, sino para que el resto del país o del mundo se conozca a sí mismo, abajo, por donde está” (Subcomandante Marcos, 2007: 70). Si bien a nivel nacional todavía no se cuenta con un estructura organizativa fuerte entre las organizaciones y personas que forman parte de la otra campaña, en ámbitos más reducidos, algunos colectivos y grupos han atravesado el puente, encontrándose por donde están, organizando actividades y proyectos conjuntos y generando espacios de reflexión, incluso sin la presencia o iniciativa directa del EZLN.

Si bien los zapatistas son quienes lanzaron la iniciativa, la dinámica va más allá de ellos, a partir del esfuerzo -muchas veces silencioso- de todos los grupos, organizaciones y personas que adhirieron a la “Sexta Declaración” y participan del proceso. Tal vez una de las mayores fortalezas de la otra campaña sea el énfasis dado al trabajo, con o sin los zapatistas, “en el nivel local, con nuestros propios medios. Sobre todo evaluarnos, criticarnos, mirarnos al espejo y preguntarnos lo que somos, lo que sabemos hacer, lo que estamos haciendo, lo que llevamos hecho, lo que podemos hacer más adelante, fijar objetivos, pues” (Rojo, 2006). Trabajo que, si bien está anclado en el ámbito local, tiene que pensarse y realizarse articulado con el resto del movimiento zapatista.

Algunos desafíos de la lucha zapatista

La etapa actual del movimiento zapatista a partir de las propuestas autonómicas en las comunidades en Chiapas y el proceso de la otra campaña plantea una serie de debates, problemáticas y transformaciones sumamente significativas para pensar al propio zapatismo, pero también puede servir de ejercicio para reflexionar sobre otras luchas y realidades.

Las nuevas iniciativas buscan resolver algunas tensiones en el proyecto político zapatista, mostrando más claramente un distancia-miento del modelo tradicional de organización política, al desplazar las luchas dirigidas al Estado y al sistema político hacia formas de acción que conciernen a la vida cotidiana y que se orientan más bien a modificar matrices culturales, formas de sociabilidad así como de pensar y hacer política. En un contexto como el mexicano, marcado por una cultura política profundamente paternalista, jerárquica y estatal, la emergencia de propuestas y prácticas que buscan la construcción de autonomía, la horizontalidad y la multiplicidad representa un importante cambio cultural.

De la crítica del Estado, se ha ido avanzando y profundizando en la construcción de relaciones sociales, formas de funcionamiento e instituciones que buscan romper con el monopolio y la centralidad estatal en la (re)organización de la sociedad. Esto no implica negar o desconocer la relevancia del Estado. Ese tipo de lecturas, más que resolver los dilemas que se encuentran implicados en torno a la cuestión estatal, pueden correr el riesgo de ignorarlos y, por lo tanto, no percibir y contrarrestar las múltiples estrategias y recursos que tiene el Estado para desarticular los procesos organizativos. Por el contrario, se trata de poner en el centro del debate las relaciones, tensiones y resistencias frente al Estado. De hecho, el mismo movimiento zapatista muestra, en su interior, una heterogeneidad de posiciones en relación al mismo: desde las comunidades zapatistas en Chiapas que tienen como principio no aceptar ningún apoyo de parte de las distintas dependencias estatales[20], a grupos, colectivos y organizaciones -generalmente urbanos- que forman el movimiento y que reconocen que en algunos casos tienen relación con el Estado, ya sea a través de subsidios, programas sociales o reconocimiento legal. El proceso autonómico construido en las comunidades chiapanecas no es fácilmente trasladable a los espacios urbanos, donde todavía sigue siendo más bien una pregunta, ya que resulta sumamente complejo construir totalmente por fuera del Estado (Varios participantes en “El Otro Seminario”, Querétaro, septiembre de 2007).

A su vez, subyace a la “Sexta Declaración” y a la otra campaña la importancia por consolidar la propia fuerza, resaltando la necesidad de romper la fragmentación y el aislamiento de las diversas luchas y grupos, incluyendo al propio EZLN y las experiencias autonómicas en Chiapas, que podrían correr el riesgo de ser acorralados por la represión militar y paramilitar. Como lo reconocieron los zapatistas reiteradas veces durante la otra campaña: “no podemos solos”. De ahí la convocatoria a juntarse con otros grupos, organizaciones y personas. Pero no se trata tan sólo de unir fuerzas, sino, además, de complementarse, de aprender de los otros, de las diversas experiencias. Con el propósito de poder ir superando tensiones que muchas veces no pueden ser resueltas desde la lógica interna y avanzar, así, en sus propias luchas a partir de la relación con otros.

El reto, ciertamente complejo, resulta en cómo efectivamente acompañar, articular y complementar, como parte de la resistencia y de la construcción de alternativas, los múltiples proyectos concretos que, en cada situación particular, se oponen a las relaciones de dominación existentes. En esta cuestión subyace, quizás, uno de los más grandes desafíos que enfrenta actualmente el movimiento zapatista, justamente al tratar de llevar a la práctica su proyecto político. Como advierten los propios zapatistas en la “Sexta Declaración”, y otros colectivos y personas en la otra campaña, el problema no está tanto en decir, sino en hacer, en llevar a cabo el proyecto político zapatista en las prácticas y la construcción concretas.

Asimismo, otro de los desafíos a los que se enfrenta, no sólo el movimiento zapatista sino cualquier lucha que busque un cambio profundo a través de la construcción de autonomía, es visibilizar y contrarrestar las relaciones de poder que se generan continuamente en las interacciones sociales, incluso hacia adentro de los propios movimientos y organizaciones populares. Desde esta perspectiva, el proceso debe concebirse como una construcción permanente por transformar las relaciones de dependencia y subordinación en las cuales nos encontramos inmersos y que muy a menudo (re)producimos, aunque sea inconscientemente. En consecuencia, resulta imprescindible reflexionar, revisar y criticar sobre las propias prácticas, como lo muestra la experiencia zapatista y como fue la intención del presente trabajo.

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Licenciado en Ciencia Política (UBA) y Magíster en Estudios Latinoamericanos (UNSAM). Docente de "Política Latinoamericana" e investigador del Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe (UBA). Miembro del Grupo de Trabajo de CLACSO Anticapitalismos y sociabilidades emergentes. Correo electrónico: <juan-cho.diez@gmail.com>.↵

En el presente trabajo, nos focalizamos en lo que Rovira (2005) denomina el zapatismo civil ampliado mexicano, dejando de lado las redes de solidaridad inter¬nacional y los actores transnacionales. Para el estudio de la dimensión transnacional del movimiento zapatista, véase Rovira (2009).↵

Otros autores que manejan nociones similares para entender al movimiento za¬patista son: Le Bot (1997), Rovira (2005), de la Rosa (2006) y Martínez Espinoza (2007). Para un análisis más detallado de la conformación y la dinámica interna del movimiento zapatista, véase Diez (2011).↵

Todos los documentos del EZLN citados y consultados para la elaboración de este trabajo se encuentran disponibles en <http://enlacezapatista.ezln.org.mx>.↵

Por mencionar sólo un ejemplo, ha habido tensiones entre las propuestas auto nómicas de la Asociación Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA) y e movimiento zapatista (Díaz-Polanco, 1997).↵

La conformación misma del EZLN y sus bases de apoyo expresan estos encuen¬tros y desencuentros entre distintos actores, ideologías, luchas y procesos organizati¬vos: la teología de la liberación de las comunidades eclesiásticas, las luchas agrarias, las cosmovisiones indígenas, los movimientos estudiantiles y el marxismo leninismo se fueron entrecruzando, dando como resultado algo distinto a cada una de esas luchas e ideologías (Hernández Navarro, 2000; Harvey 2000; Nash, 2006).↵

San Andrés Larrainzar, según la denominación oficial.↵

La COCOPA se conformó en marzo de 1995 por miembros de los diferentes par¬tidos con representación en el Congreso en el marco de la Ley para el Diálogo, la Negociación y la Paz Digna en Chiapas.↵

Mientras que el proyecto de ley de la COCOPA establecía que las comunidades in¬dígenas eran entidades de derecho público, la nueva ley dice que son entidades de interés público, es decir, no como sujetos de derecho, sino como objetos de atención y protección por parte del Estado. Otra de las diferencias de la reforma es que omite la referencia a territorio y habla en cambio de lugares, despojando así a los pueblos indios del espacio físico y material para el ejercicio de la autonomía y privando el acceso de manera colec¬tiva a los recursos naturales. Dicho acceso queda limitado por las formas y modalidades de propiedad y tenencia de la tierra ya establecidas en la Constitución y por los derechos ya adquiridos por terceros. Asimismo, en el texto aprobado se impide la posibilidad de asociarse regionalmente, pudiendo abarcar varios pueblos como lo preveía la propuesta de la COCOPA, se omite la posibilidad de remunicipalización de los territorios en los que están asentados los pueblos indios para que puedan reconstituirse como tales, y se limita el establecimiento de circunscripciones electorales indígenas, sólo para cuando sea fac¬tible tomar en cuenta a las comunidades.↵

De esta manera, a partir de las nuevas instancias, se reorganizaron las estruc¬turas políticas zapatistas, de manera tal que la construcción de autonomías abarca tres niveles: 1.111 comunidades indígenas, que se agrupan en 29 MAREZ, los cuales a su vez se coordinan a través de 5 JBG (Martínez Espinoza, 2007). El número de comunidades y municipios varía según las fuentes y los períodos. La situación de clandestinidad del EZLN, la guerra e, incluso, la propia dinámica del movimiento zapatista, hacen que dicha información sea difícil de precisar.↵

Las relaciones y acuerdos entre los zapatistas y otras organizaciones chiapane-cas se caracterizan generalmente por el respeto mutuo de sus autonomías, tratando de no entrometerse en los asuntos del otro. Estos acuerdos son posibles ya que en muchos casos los involucrados han compartido, en otros momentos, los mismos pro¬cesos organizativos o proyectos de lucha (Estrada Saavedra, 2007).↵

Brancaleone (2009) resalta la discusión y reelaboración de los principios y leyes zapatistas, mencionando, por ejemplo, el proceso que estaban llevando adelante las comunidades en la zona del Caracol de La Garrucha, en 2008, para formular una ley de educación y un nuevo estatuto sobre la ocupación de tierras recuperadas en 1994.↵

Según un informe del Centro de Análisis Político e Investigaciones Sociales y Económicas (CAPISE), el gobierno de Calderón ha militarizado prácticamente todas las instituciones públicas en materia de justicia, entregando el control al Ejército Federal Mexicano (CAPISE, 2007). El retiro, desde 2005 hasta la fecha, de varias posiciones militares por parte de la Secretaría de la Defensa Nacional (Sedeña) en la zona norte, la Selva Lacandona y Los Altos de Chiapas ha significado, en realidad, el reemplazo de unidades militares convencionales por Grupos de Fuerzas Especiales, que permiten desplegar rápidamente unidades completas de combate. En paralelo al aumento de las incursiones militares y paramilitares, la actual estrategia de contra-insurgencia supone, asimismo, un incremento de las amenazas de desalojo forzoso, conflictos o directamente el despojo de tierras de bases de apoyo zapatistas a través de grupos civiles y/o paramilitares con la connivencia de instituciones agrarias que le dan legalidad. Incluso, en muchos casos, estas acciones se dan bajo el pretexto de conservación del medioambiente y creación de áreas protegidas.↵

El partido fue creado en marzo de 1929 como una tentativa de Plutarco Elias Ca¬lles para tratar de canalizar institucionalmente los conflictos entre los caudillos y sus ejércitos surgidos durante las luchas revolucionarias. En 1938, durante el gobierno de Cárdenas, se reformó sobre la base de una estructura corporativa -sostenida sobre los pilares: obrero, campesino, militar, y al que luego se le sumó el sector popular- y tomó el nombre de Partido de la Revolución Mexicana (PRM). Finalmente, y sin el pilar militar en su estructura, el partido pasó a denominarse Partido Revolucionario Institucional (PRI) en 1946; denominación que mantiene hasta el día de hoy.↵

El PRD tenía, en ese entonces, varios puntos de contacto con el zapatismo, ya que se encontraba excluido del sistema y en fuerte confrontación con el régimen priísta (Pineda, 2005). Esa situación en buena medida se empezó a modificar con la reforma política de 1996 y los importantes triunfos electorales del PRD al año siguiente. Para un mayor análisis de los encuentros y desencuentros entre el EZLN y el PRD, véase Diez (2009b).↵

Pese a las lecturas abstencionistas o antielectorales, lo que plantean los zapatis-tas a partir de la Sexta es que ya no van a proponer ni a promover negociaciones con la clase política o el apoyo a alguna candidatura (EZLN, "Reunión preparatoria con organizaciones políticas de izquierda", 6 de agosto de 2005). No es un llamado a no votar, sino a que la tarea fundamental en este período es el encuentro y conocimiento de los distintos grupos, colectivos y personas que están luchando contra el capitalis¬mo, entre quienes ir discutiendo, coordinando y articulando iniciativas. Por lo tanto, más que una posición antipolítica, como muchos le critican, el movimiento zapatista parecieran más bien buscar desafiar la noción dominante de política y otorgarle nue¬vos sentidos (Cf. Melucci, 1999; Álvarez, Dagnino y Escobar, 2000).↵

En esa misma línea, Montemayor (2005) sostiene que hay una insistencia social en seguir buscando predestinados, al hombre fuerte del sistema que solucione la vida de todos.↵

Se trata de una iniciativa del colectivo Jóvenes en Resistencia Alternativa, junto a otras organizaciones, como espacio de formación, reflexión, debate, capacitación e intercambio en el marco de la otra campaña. Con la participación de una gran cantidad de organizaciones, colectivos, académicos y activistas de distintas partes de México, lleva realizados varios encuentros y talleres sobre diferentes ejes temáticos: funcionamiento del capitalismo (agosto de 2006 en Puebla), movimientos antisisté-micos en América Latina (enero de 2007 en Guanajuato), facilitación de consensos (abril de 2007 en el Distrito Federal), Estado y la relación con los movimientos anti-sistémicos (septiembre de 2007 en Querétaro), horizontalidad en la toma de decisio¬nes (mayo de 2008 en el Distrito Federal), educación popular (agosto de 2008 en el Distrito Federal), comunicación y capacitaciones de las luchas populares (2008 en el Distrito Federal), seguridad y fortalecimiento organizativo (diciembre de 2008 en el Distrito Federal), análisis de la crisis económica, cultural, política, ambiental y social (junio de 2009 en el Distrito Federal), autonomías (septiembre de 2009 en Oaxaca), herramientas para la lucha conjunta (diciembre de 2009).↵

En una de las primeras reuniones de la otra campaña justamente se advertía que "en todo momento deben defender que en el espacio de los adherentes de la otra, siempre la palabra de cualquiera se escuche, nos guste o no nos guste lo que va a de¬cir, porque es nuestro compañero. Tenemos que aprender a hacer esa diferencia. No estamos aquí porque simpaticemos [...] lo que nos está uniendo es otra causa, pues. Y en este caso, lo hermoso de este reto es que la causa no está definida. Tenemos que hacerla nosotros. Ya no lo que diga el EZLN" (Palabras del Subcomandante Marcos en la Asamblea Plenaria Región Altos de Chiapas, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 2 de enero de 2006; énfasis propio).↵

Aunque, como mencionamos, las comunidades indígenas zapatistas tampoco están totalmente al margen del Estado, con situaciones que van del enfrentamiento en algunos casos a la convivencia en otros.↵

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De carvoeiros a quilombolas

O processo de construção da territorialidade em uma comunidade negra rural brasileira

André Videira de Figueiredo[1]

 INTRODUÇÃO: IDENTIDADE E TERRITORIALIDADE

As chamadas comunidades remanescentes de quilombo brasileiras, entendidas como grupos étnicos definidos através da afirmação de suas fronteiras de pertencimento, performatizam suas identidades coletivas a partir de dois elementos fundamentais: a crença em uma origem comum, vinculada à memória da resistência à opressão racial e à ancestralidade negra africana, e o compartilhar de uma territorialidade própria, de caráter comunal e referida a um conjunto autárquico de normas, constituindo gênero do que Alfredo Wagner Berno de Almeida nomeou como “terras de uso comum” (Almeida, 1989).

Convertidos em sujeitos de direitos e de políticas de Estado pela Constituição brasileira de 1988, tais grupos precisam transmutar esta territorialidade coletiva em um território circunscrito, vale dizer, em uma unidade espacial passível de ser regulada jurídica e administrativamente, no que João Pacheco de Oliveira denominou de “processo de territorializacáo” (Oliveira, 2004). Neste processo, precisam enunciar suas formas próprias de gestáo do espaco em termos que sejam inte-ligíveis aos agentes responsáveis pela mediacáo, e traduzíveis para a gramática dos instrumentos legáis e administrativos.

Apesar de evocar, nos discursos políticos e jornalísticos -e mes-mo ñas pecas periciais e nos textos académicos- os signos vinculados ao “tradicional”, esta territorialidade quilombola constitui urna construcáo eminentemente moderna, sobretudo na sua conformacáo em unidade jurídica e burocrática. Como modalidades de térras de uso comum, as “térras de quilombo” emergem, antes de qualquer coi-sa, em contraposicáo e resistencia as formas moderno-capitalistas de apropriacáo e mercantilizacáo da térra, constituindo formas de imo-bilizacáo desta e, portante, de manutencáo dos grupos sociais em seus espacos de producáo material e simbólica da vida (Almeida, 1989). Tais formas de territorialidade, entretanto, sao modernas também na medida em que mantém urna relacáo de diálogo com as instituicoes do mundo moderno e de superposicáo, do ponto de vista da sua lógica, ao capitalismo. Tratam-se de formas de gestáo do territorio que, submetidas á lógica da propriedade privada, muitas vezes nao encon-tram alternativas claras de enunciacáo, lhes restando afirmar-se como práticas autónomas de um campesinato livre na apropriacáo e mani-pulacáo dos enunciados e significados do direito formal.

Este artigo tem por objetivo discutir os processos de constituicáo da territorialidade da comunidade quilombola de Alto da Serra, localizada no municipio de Rio Claro, na regiáo do Medio Paraíba do estado do Rio de Janeiro. Esta forma coletiva da territorialidade se constrói em dois momentos distintos: em primeiro lugar, no contexto no qual sua forma própria de relacáo com a térra e seus recursos nao encontra espaco público de legitimacáo, constituindo-se á margem das práticas e institutos do sistema jurídico formal e das relacóes de producáo capitalistas; em segundo, no momento no qual a comunidade encontra, pela via jurídico-administrativa de seu reconhecimento como “comunidade remanescente de quilombo”, a possibilidade de legitimá-la como modalidade especial de uso da térra, expressando-a reflexivamente. Estaremos, nos dois casos, diante do processo segundo o qual o grupo agencia diferentes significados para a construcáo de sua identidade territorial, lancando máo de diferentes elementos que, se nao constituíram, desde sempre, sinais diacríticos de sua particularidade étnica, “já estavam lá” (Poutignat e Straiff-Fenart, 1998), disponíveis para serem articulados e rearticulados simbólicamente. O caso da comunidade remanescente de quilombo de Alto da Serra aponta para a exemplaridade de urna forma de territorialidade construida nao apenas no diálogo com as formas capitalistas de apropriacáo e exploracáo da térra (característica das “térras de uso comum”), mas na reapropriacáo das categorías jurídicas burguesas, num exercício de ressignificacáo.

Como veremos, urna categoría local que originalmente expres-sava um vínculo de caráter patronal, o “tomar conta” da térra, conver-teu-se, ñas práticas internas do grupo, em expressáo de direito, norte das formas de gestáo territorial e, mais tarde, na construcáo pública do reconhecimento étnico do grupo, recurso para a construcáo da narrativa histórica de ocupacáo. Entre os quilombolas de Alto da Serra, a categoría “tomar conta” dialoga com outras duas, “posse” e “pro-priedade”, elas mesmas também deslocadas, ñas práticas locáis, de sua significacáo estritamente jurídico-estatal.[2] Assim, veremos como as formas locáis de territorialidade mesclaram-se, na historia do grupo, com a lógica da propriedade privada, sobretudo em um momento de limitadas alternativas de regularizacáo fundiária e de fomento da producáo. Por outro lado, veremos como, diante da alternativa de regularizacáo do territorio coletivo pelo reconhecimento de sua identi-dade quilombola, os sentidos em torno da territorialidade coletiva sao retomados, em novas formas de apropriacáo simbólica do territorio, nao sem a incidencia de conflitos e contradicóes ñas formas de perfor-matizar a relacáo com a térra.

A formacao do territorio

A familia Leite, como também é conhecida a comunidade quilombola de Alto da Serra é parte do campesinato negro que se formou nos vales dos ríos Paraíba e Piraí, na passagem do século XIX para o século XX. O processo de formacáo deste contingente populacional na regiáo do Medio Paraíba[3] encontra sua origem, entretanto, no movimento anterior de ocupacáo da regiáo em torno das estradas abertas para o escoamento da producáo aurífera de Minas Gerais, a partir do final do século XVII. O período posterior será marcado pelo progressivo po-voamento do entorno destes caminhos, com o surgimento de povoa-dos e propriedades rurais, que passam a se especializar na producáo agrícola e no comercio de tropas para as cidades litoráneas de Angra dos Reis e Mangaratiba (SEAF, 1991).

O período do café, momento de expansáo da populacáo escrava na regiáo, sucedeu outro, anterior a primeira metade do século XIX, de retracáo da economía nacional. Diante da ausencia de tecnologia e capital necessários para o investimento em novas atividades produti-vas, o Brasil precisava reintegrar-se ao mercado internacional (Frutado, 1961). Como nao era possível retornar as exportacoes dos antigos produtos, como a cana-de-acúcar e o algodáo, era preciso encontrar outro produto que tivesse a térra como fator básico de producáo, já que esta era abundante no país. O final do século XVIII apontava para urna alta do preco do café, o que, aliado a crise da producáo haitiana, permitiu a entrada do Brasil neste mercado. É neste período que a economía brasileira passa pelo processo de expansáo da cafeicultura, e o Vale do Paraíba torna-se urna das principáis áreas produtoras de café, nao apenas em razáo de suas condicoes climáticas, mas também por conta da infraestrutura disponibilizada pela decadente economía do ouro, pela proximidade do porto do Rio de Janeiro e pela abundancia de máo-de-obra escrava. A primeira metade do século XIX verá a economía cafeeira atingir o patamar de 40% das exportacoes no Brasil (Paula, 2004), e as exportacoes de café quintuplicaram entre 1821-1830 e 1841-1850 (Furtado, 1961). Neste período, os grandes produtores de café estavam no Vale do Paraíba: Resende, Barra Mansa, Vassouras, Sao Joáo Marcos e Passa Tres. O café era transportado, até a construcáo das ferrovias, pelas tropas de muías, pelos caminhos por onde outrora escoara o ouro, e era transportada por vía marítima para a capital da provincia através de portos situados em Mangarati-ba, Mambucaba, Angra dos Reis e Paraty.

A economía do café no século XIX foi responsável pelo significativo crescimento da populacáo escrava do Vale do Paraíba. No período da expansáo cafeeira, o número de escravos na provincia do Rio de Janeiro se elevou de 119.141 (em 1844) para 370.000 escravos (em 1877), com especial concentracáo desta forca de trabalho no Vale do Paraíba: em 1883, de um total de 268.831 escravos da provincia, 156.009 encontravam-se nos municipios cafeeiros (Machado, 1998). No Vale do Paraíba paulista, o tráfico interprovincial se intensificou a partir de 1875, e entre os anos de 1871 e 1879 se percebeu urna sensível alta no preco dos escravos. Essa valorizacáo do trabalho escravo tinha por motivo sua importancia na lavoura cafeeira: dos 249 escravos transacionados nos municipios de Guaratinguetá e Sil-veiras (SP) na década de 1870, 170 tinham por atividade produtiva declarada o “servico da roca”.[4]

A producao cafeeira do Vale do Paraíba comecou a entrar em crise ñas últimas décadas do século XIX, por conta de fatores como o esgotamento do solo, a queda do preco do café no mercado internacional e o final do regime escravocrata. O Baráo Francisco Peixoto de Lacerda Werneck, produtor de café da regiáo, já em 1858 anteci-pava o impacto do esgotamento do solo na crise: “Minha muito velha e estéril fazenda, de cujo solo tirou meu pai toda sua fortuna, mas que a deixou estragada completamente (Silva, 1984)”. A abolicáo, por sua vez, foi determinante para a crise da cultura cafeeira no Vale do Paraíba fluminense e a emergencia da producao do Oeste pau-lista, que já contava com o sistema de colonato. Em contrapartida, fortemente ancorados no trabalho escravo, os fazendeiros do Rio de Janeiro se viram descapitalizados após 1888. A conjuncáo entre abolicáo do regime escravista e regulamentacáo da relacáo com a térra teve, no Vale do Paraíba, como consequéncias, a monopolizacáo do acesso á térra, a crise da cultura cafeeira e o aumento do contingente de trabalhadores livres despossuídos.

Deslocada pela crise cafeeira combinada com o fim da escravidáo no final do século XIX, a populacáo negra rural da regiáo foi posta em condicáo de nomadismo ñas primeiras décadas do século XX, em razáo da demanda por producao de carváo vegetal, atividade económica subsidiaria á industrializacáo do Vale do Paraíba. A familia Lei-te, nome pelo qual é conhecida localmente a comunidade negra rural de Alto da Serra, é formada por remanescentes dos carvoeiros da regiáo conhecida como Sertáo do Sinfrónio, no municipio de Rio Claro, oriundos de duas familias, os Leite e os Antero, que percorreram o Vale do Paraíba (tanto no Rio de Janeiro quanto em Sao Paulo) ñas primeiras décadas do século XX, fixando-se no territorio em razáo da crise da atividade extrativista na década de sessenta.

A exploracáo de carváo vegetal no inicio do século XX se deveu á escassez das jazidas de carváo mineral, concentradas no sul do país. No Vale do Paraíba, tal atividade era controlada por “empresarios”, cuja posicáo estava vinculada á propriedade de um armazém local,[5]e que agenciavam o trabalho dos carvoeiros, vendendo a producao de carváo para as industrias metalúrgicas. Estes “empresarios” poderiam ser ou nao proprietários das térras em cujas matas se realizava a extracáo de madeira para o fabrico do carváo, e ape-sar de urna mesma regiáo poder contar com mais de um empresario, como era o caso do Sertáo do Sinfrónio, para onde se deslocou

a Familia Leite na década de cinquenta, cada carvoeiro trabalhava para apenas um deles.

O nomadismo era condicáo fundamental para a atividade carvoei-ra: o carvoeiro e sua familia se deslocavam para a área que oferecesse melhores condicoes de trabalho, e lá permaneciam até que a oferta de trabalho se esgotasse ou até que tomassem conhecimento de urna área que pagasse melhor, ou para trabalhar para um “patráo melhor”. Tal nomadismo era incentivado pelos próprios empresarios de carváo, que buscavam trabalhadores mais competentes em áreas exploradas por outros empresarios. Segundo Seu Benedito Leite, lideranca da comu-nidade de Alto da Serra, quando recebia noticia da oferta de trabalho, o carvoeiro ia até o local “pra ver se agradava”. Caso agradasse, o carvoeiro fazia urna casa no local, ou ocupava com sua familia alguma casa já pronta e abandonada, definindo seu “taiáo”, a área onde explorarla madeira para a producáo de carváo, construindo seus fornos. O processo utilizado para a producáo de carváo na regiáo do Medio Paraíba era rudimentar, utilizando-se fornos construidos de barro ou escavados ñas encostas, e a exploracáo do “taiáo” era feita pela familia, unidade de trabalho da “carvoagem”. O abandono de urna área de “carvoagem” era determinado também pelo esgotamento dos recursos.

As condicoes de moradia desta forca de trabalho nómade eram caracterizadas pela precariedade: a familias de carvoeiros moravam espalhados pela mata, mais ou menos perto de onde fizessem sua carvoagem, em casas de palha oferecidas pelos empresarios enquanto lhes prestassem servico na regiáo. Benedito se refere á época em que, crianca, chegou a morar em casas de palha com sua famúia, e María de Lourdes, sua irmá, lembrava que, quando viviam no Sertáo do Sinfrónio, “vizinho era muito difícil”. Souza chama a atencáo para as condicoes de moradia deste “tipo característico” do sudeste brasileiro: “o carvoeiro vive sempre no mato, em grande isolamento, morando em toscas palhocas de pau-a-pique de palmito, cobertas de sapé, sem nenhum conforto e higiene” (IBGE, 1970: 294). Os empreiteiros também moravam em áreas próximas á carvoagem.

O sertáo do Sinfrónio fica localizado no alto de urna das serras que ladeia o atual territorio da comunidade, a Serra do Sinfrónio, e tinha sua producáo de carváo explorada principalmente por dois “empresarios”, chamados Sebastiáo Bernardino e Levino das Neves. Hoje abandonada, tendo urnas poucas casas (segundo Seu Benedito, “hoje só tem onca e tres pessoas”), a área era, segundo relatos, espaco prefe-rencial para a exploracáo de carváo na década de cinquenta, e os moradores mais velhos de Alto da Serra se lembram da efervescencia da vida e da producáo na época. Segundo relatos dos moradores, o sertáo “era cheio”: muitos caminhóes, muita crianca, muita gente morando,“parecía urna cidade”, como lembra Seu Benedito. Habitado por familias de carvoeiros, um registro fotográfico da familia Leite sugere que a ocupacáo do Sinfrónio, na época, era predominantemente negra. Caminhoes faziam o transporte do carváo produzido no Sertáo, e a producáo chegava a trinta caminhoes por mes, ou 4.000 sacos de carváo.[6] Segundo María de Lourdes, irmá de Seu Benedito, a carvoagem no Sertáo do Sinfrónio acabou por causa da “dismatacáo”: “Nao tinha mais mato pra derrubar”.

A familia Antero foi a primeira das duas familias a se estabelecer no Sertáo do Sinfrónio. Separado de sua mulher, Domingos Antero chegou ao Sinfrónio em 1953, acompanhado de seus filhos Sebastiáo, Miguel e Terezinha, hoje esposa de Seu Benedito, e que tinha, á época, seis ou sete anos. Oriunda de Santa Isabel do Rio Preto, próximo á fronteira com o estado de Minas Gerais, a familia havia passado, nos anos anteriores, por tres localidades, referidas por Dona Terezinha como Passa Tres, “Bocaina” e “estado de Sao Paulo” (todas no Vale do Paraíba), sempre em funcáo da atividade carvoeira de Domingos. Segundo Dona Terezinha, Domingos nao chegou a ficar um ano completo no Sertáo do Sinfrónio, logo descendo para o Alto da Serra, o vale abaixo daquela localidade, onde passou a fabricar carváo para certo Joáo Medeiros. Apesar de atribuir tais mudancas ao temperamento de seu pai, segundo Dona Terezinha ele teria sido “trazido” por este empresario para o Alto da Serra, que o alocou “mima casinha lá”. Em-bora em Alto da Serra Domingos continuasse ligado á economia carvoeira, foi progressivamente migrando para a atividade agrícola, que caracterizaría o grupo no final do ciclo do carváo, “formando sitio” no local onde seu “patráo” lhe instalou. Esta passagem para a atividade agrícola é entendida, em urna entrevista de Dona Terezinha, como indicativa de urna maior “liberdade”, possivelmente porque nao estava marcada pela relacáo cotidiana com um “patráo” e nao era monetari-zada. Os cuidados de Domingos com o “sitio”, referidos pela tarefa de “tomar conta” das térras do patráo, seriam assumidos por seu genro, Benedito Leite, após seu casamento com Terezinha.

Benedito, seus pais Alcides e Benedita Leite, bem como seus entáo cinco irmáos, chegaram ao Sertáo do Sinfrónio cerca de cinco anos depois da descida dos Antero, em 1959, “já no fracasso do carváo”, “na restinga do servico”. A familia vinha de Engenheiro Passos, distrito de Resende, localizado no extremo oeste do estado, na fronteira com Sao Paulo, municipio também notorio pela producáo de café no século XIX. Após deixar Engenheiro Passos, provavelmente em 1943, a familia se mudou para o Sertáo da Barra, em Bananal (SP), depois para localidade chamada de Roseira, no Norte de Resende, e entáo para Madeireira, Mutuca e Invernada, todas áreas de “carvoagem” no municipio de Bananal, e sempre em funcáo da atividade carvoeira. Alcides Leite permaneceu com sua familia no Sertáo do Sinfrónio por mais urna década após sua chegada, trabalhando com seus filhos para Sebastiáo Bernardino, deslocando-se em seguida para o Alto da Serra.

A ocupacáo, pelos Leite e Antero, do territorio de Alto da Serra na década de cinquenta deve ser entendida como o resultado de um processo de desagregacáo da populacáo rural negra no Vale do Paraíba. As familias Leite e Antero, em tres décadas de exploracáo de carváo, atravessaram os vales do Paraíba e do Piraí, se superpondo á área que, na primeira metade do século XIX, correspondía á exploracáo do café, formando um triángulo cujos vértices foram os municipios de Resende, Valenca e Rio Claro. A decadencia do café submeteu a máo-de-obra da regiáo a urna mobilidade precarizante das relacoes de trabalho e das condicoes de vida, e á subordinacáo a relacoes náo-capitalistas de producáo subsidiarias ao capitalismo industrial. A concentracáo da producáo do café em Sao Paulo, o fim da escravidáo e o esgotamento dos recursos naturais impuseram a estes trabalhadores o constante deslo-camento como condicáo para a sua reproducáo. Com a exploracáo do carváo, este deslocamento deixou de ter um caráter meramente contingente para tornar-se estrutural ao padráo de acumulacáo. Neste sentido, o caso da familia de Alcides Leite é exemplar: seus filhos nasceram em pelo menos tres municipios diferentes do Vale do Paraíba.

Com o fim da atividade carvoeira, na passagem da década de cinquenta para sessenta, esta forca de trabalho circulante se fixou em áreas de pouco interesse económico, passando a ter como principal atividade a agricultura de subsistencia, em áreas que eram, suposta-mente, propriedades de outrem. A formacáo do territorio étnico da familia Leite, portante, esteve ligada ao agenciamento do trabalho dos que desciam do Sertáo do Sinfrónio na atividade carvoeira e, neste processo, “formavam sitios” em áreas de propriedade dos empresarios de carváo, ou em áreas de outros supostos proprietários, alocados, entretanto, por seus “patróes”. A permanencia na área, sempre consentida por proprietários ausentes, está vinculada, no discurso do grupo, á tarefa de “tomar conta” do terreno, aliada ao desinteresse ou á indisponibilidade dos supostos proprietários em ocupar a área.

Assim, na passagem da economía do carváo para a atividade agrícola, persiste a lógica interna da relacáo com os “patróes”, qualificados como tais pela relacáo de propriedade com a térra. O vínculo meramente jurídico da propriedade surge nos discursos do grupo, entretanto, como um vínculo fraco, se comparado com a ocupacáo efetiva, ou seja, a moradia e a producáo. Os antigos proprietários sao referidos como aqueles que por vezes nunca sao conhecidos ou vistos e um deles foi descrito como um comprador de térras em leiláo (que ia “abandonando pra todo lado”), tendo em vista a obtencáo de empréstimos bancários, nao sendo mais visto na regiáo há cerca de cinquenta anos.

As formas locáis de territorialidade

O termo “tomar conta”, articulado pelo grupo para explicar sua relacáo com o territorio e seus supostos proprietários, é o que mais se aproxima, no discurso local, do sentido jurídico-estatal da “posse”. Remete a urna relacáo objetiva com a térra, diretamente contraposta á condicáo de proprietário. A principio, “tomar conta” fazia referencia a um conjunto de obrigacoes mutuas, a urna relacáo entre o ocupante (o posseiro) e o proprietário legítimo, mas efetivamente esta era urna relacáo “frouxa”: o proprietário nao assumia qualquer compromisso com o ocupante, apenas lhe permitindo usar a térra “á vontade”, en-quanto o posseiro nao assumia nenhuma obrigacáo efetiva, senáo a tarefa difusa de “tomar conta” do terreno para um proprietário que, na maioria das vezes, nunca mais volta ao local. Na prática, trata-se de urna categoría agenciada para explicar o processo de ocupacáo e producáo na térra e, como veremos, para articular urna concepcáo de direitos adquiridos sobre ela.

Seu Benedito exerce o papel de lideranca da famúia e sobre o territorio, por um lado por ser o filho mais velho de Alcides, que falecera um ano depois da descida do Sertáo do Sinfrónio, por outro lado porque passou a “tomar conta” nao apenas do sitio de seu sogro, Domingos Antero, mas de todo o territorio da comunidade de Alto da Serra. Além disso, iría se somar a estes motivos a lideranca religiosa que ele passaria a exercer após sua conversáo ao protestantismo. O fato de “tomar conta” do terreno estabeleceu um papel para Benedito, de “as-sentar” a familia na área, a principio os irmáos e irmás que casavam e, anos mais tarde, seus filhos e filhas, o que implicava delimitar es-pacos de moradia e producáo. María de Lourdes, falecida irmá de Seu Benedito, morava no trecho que pertencia a Sebastiáo Bernardino, do qual ela e o esposo teriam comprado o “direito de posse”, mas foi “assentada” em urna área para producáo por Seu Benedito, á qual se referia como “um incentivo que ele passou pra mim”, “porque [...] ele pegou e deu pra gente fazer plantacáo, cultivar”.

Ao se referir ás áreas de plantío, Dona María de Lourdes fazia dife-renca entre a parte ocupada por ela e outra, onde Seu Benedito planta, dizendo que “lá é dele”. Em seu discurso, portante, há duas formas de se referir a urna área como sendo “de Benedito”: a área na qual ele planta para si, e as áreas que ele cedeu para as irmás e irmáos e que, no uso e administracáo, é deles, mas que, em última instancia, é entendida como parcelas da área de Seu Benedito. Ao explicar por que se refere a área onde planta como sendo de Seu Benedito, e nao sua, Dona María fez referencia a relacáo de seu irmáo com os proprietários: “porque o terreno era do Mario, né? Desse terreno lá do Rola, ai era dele”. Este discurso reconhece a autoridade familiar de Benedito, já que foi ele quem, tendo descido primeiro para o Alto da Serra, após o casamento com Terezinha, a “trouxe para cá”, bem como a seus irmáos.

Urna dinámica semelhante seria produzida no processo de ocupacáo da área pelos filhos de Benedito. É ele quem determina o padráo de ocupacáo da área por parte dos filhos, tanto para moradia quanto para plantío, como relata um de seus filhos: “eu falei com ele que ia fazer urna casa, ai ele falou: naquele cantinho lá era bom vocé fazer urna casa”. O relato revela urna estrategia de ocupacáo da área, já que a casa em questáo foi construida na fronteira do territorio do grupo: “um lugar mais distante um pouquinho, tipo assim urna divisa”. De fato, a casa está ao lado de dois limites do territorio: um sitio particular e a linha férrea. O mesmo quilombola conta, ainda, como se daría a distribuicáo do espaco para plantar e morar entre os familiares: “Ai um fala: tó com vontade de fazer isso assim e assim, o outro também, entendeu? Ai o outro já tem um outro lugar, ai olha, eu planto assim e assim lá esse ano. O outro ano ai eu vou plantar o feijáo. Ai assim tá tudo certo. É revezando, entendeu?”.

Mais do que urna variante da usucapiáo, dispositivo que garante o direito de propriedade pela comprovacáo da posse, a afirmacáo desta relacáo com o territorio é decorréncia de dois elementos conjugados, o trabalho acumulado na térra, mas também a resistencia a expro-priacáo, e particularmente o protagonismo de Seu Benedito nesta resistencia. Urna de suas filhas, ao ser perguntada sobre o direito a térra, fala do direito de seu pai: “Todo esse terreno [a parte ocupada por Benedito e seus filhos] é um direito dele porque ele cultivou muito ali, trabalhou muito ali”, e complementa: “Se ele tá vivendo lá é porque ele lutou muito. E lutou mesmo”.[7]

O “tomar conta”, neste sentido, narra a historia da ocupacáo familiar dos Leite sobre a regiáo de Alto da Serra, convertendo-a efetiva-mente em um territorio, entendido como espaco carregado de signifi-cacáo (Raffestin, 1993). Conta da origem da ocupacáo, mas nao apenas. Fala da construcáo da legitimidade de sua lideranca, ao explicitar o papel exercido por Seu Benedito, como filho mais velho de Alcides e responsável pelo sitio de Domingos, assumindo mais tarde, também, a relacáo de “tomar conta” diante dos antigos patroes. É expressiva das relacoes de exploracáo as quais a familia foi submetida, das reminiscencias das relacoes de trabalho na “carvoagem”, bem como das tentativas dos supostos proprietários de manter a térra como capital imobilizado. Aponta para eventos de reconhecimento da autonomia na gestáo do territorio, como das vezes em que supostos proprietários apareciam apenas para reafirmar a liberdade do grupo em usar legítimamente as térras para morar e produzir. Opera a divisáo do territorio em microrregioes, nomeadas segundo a relacáo com os antigos proprietários ausentes (José María Rola, Cameru, etcétera).

Constituindo urna forma de ocupacáo coletiva de base familiar, os Leite de Alto da Serra viveram durante quase cinquenta anos de forma pacífica em seu territorio, até que a entrada em cena de urna novo proprietário os levou a viver, pela primeira vez, conflitos em torno da posse da térra, na forma de urna acáo de reintegracáo de posse. Até 2005, aproximadamente, embora já vivessem o confuto com este novo proprietário desde a década de noventa (tanto de natureza jurídica quanto por parte de seu caseiro), o territorio dos Leite possuía apenas um sitiante náo-quilombola, um veranista que mantinha com os Leite urna cordial relacáo de vizinhanca, o que significava urna situacáo de considerável autonomia territorial por parte da familia. Hoje, ainda, o grupo vive urna situacáo de relativa autonomia na gestáo do territorio, que possui cerca de cinco casas de veranistas, resultado do loteamento e venda de terrenos por parte do referido caseiro. Esta autonomia na gestáo do territorio decorre do reconhecimento, por parte da populacáo do entorno, da legitimidade do caráter familiar e étnico[8] da ocupacáo e do uso da térra por parte dos Leite. Desde antes do inicio do processo de identificacao e titulacáo do territorio quilombola, os veranistas do entorno tinham por costu-me pedir permissao a Seu Benedito para o uso da cachoeira nos dias de calor. Mais recentemente, já no bojo do processo de regularizacao fundiária, mas com ele ainda inconcluso, um projeto de recuperacáo da Mata Atlántica reconheceu Seu Benedito como legítimo gestor do territorio, ao incluí-lo entre os responsáveis por ceder parcelas de térra para o reflorestamento. Desta forma, estamos diante de um apos-samento coletivo reconhecido como legítimo por aqueles que circundan! a comunidade, que reconhecem sua condicáo de grupo étnico pelo uso de etnómios como “os Leite do Alto da Serra”, revelador da relacáo familiar com o territorio, e “o pessoal do Dito Leite”, marcando a condicáo de lideranca de Seu Benedito.

Em Alto da Serra, as categorías que informam o processo de ocupacáo do territorio, muitas délas apropriadas do vocabulario do direito formal, compoem um sistema jurídico próprio, a regular as relacoes de producáo, entendidas como relacoes dos membros do grupo entre si e destes com a térra. Mas em que medida podemos nos referir a este conjunto de nocoes como um direito local? Da resposta a esta pergunta depende a compreensáo nao apenas dos modos como o grupo legitima sua forma de ocupacáo, mas também dos possíveis encontros, mediacoes e conflitos entre as formas e concepcoes locáis e estatais de direito. Mas respondé-la depende de urna questáo ainda mais elementar, relativa ao conceito de direito a que se está referido, e diante da qual Boaventura de Souza Santos (1988) evoca o aporte teórico da antropología, segundo ele vocacionada para urna leitura crítica do direito, em razáo da distancia entre seus objetos clássicos e as elaboracoes teóricas tradicionais da ciencia jurídica.

O debate antropológico, segundo o autor, nao apenas garantiría o acesso a ferramentas conceituais capazes de dar conta de formas locáis de regulacáo do comportamento, como permitiría a construcáo de um conceito mais ampio e menos formal de direito. A partir desta reflexáo, Boaventura de Souza Santos empreende o esforco de construir um conceito de direito adequado ás necessidades de sua investi-gacáo empírica acerca das formas de regulacáo de conflitos em urna favela do Rio de Janeiro. Um conceito suficientemente ampio para dar conta de diversos fenómenos jurídicos, para além dos estatais, mas que distingam o direito de outras formas e processos de controle social; que escape das armadilhas da especificidade e da generalidade ao mesmo tempo. Define o direito, neste sentido, como “o conjunto de processos regularizados e de principios normativos, considerados jus-ticiáveis num dado grupo, que contribuem para a criacáo e prevencáo de litigios e para a resolucáo destes através de um discurso argumentativo, de amplitude variável, apoiado ou nao pela forca organizada” (Santos, 1988: 72).

Esta chave nos permite compreender o que Alfredo Wagner Berno de Almeida (1989) denominou “térras de uso comum”, aquelas formas autónomas de regulacáo do uso comunitario da térra, portante modalidades de direito próprio fundadas nos significados atribuidos as re-lacoes de parentesco, a origem comum ou a urna narrativa mítica de constituicao do territorio. Ñas práticas sociais cotidianas, tais formas de solidariedade social sao constituidas em face dos antagonistas, como forma de resistencia a mercantilizacao da térra, constituindo solucoes engendradas pelos camponeses para assegurar seu acesso e permanencia nela. Sua origem pode ser históricamente encontrada, portante, no processo de desagregacáo e decadencia das plantacoes brasileiras, no-tadamente as culturas da cana-de-acúcar e do café, marcada comple-mentarmente pelo progressivo processo de juridificacao das relacoes fundiárias, pela promulgacao da lei de térras de 1850. Encontraremos manifestacoes destas formas de conjugacáo entre identidade e territo-rialidade, em geral, em térras entregues, doadas ou abandonadas pelos seus antigos proprietários, na constituicao de um campesinato livre que irá se configurar de diferentes formas, constituindo as chamadas térras de preto, térras de santo, térras de indio, térras de heranca, etcétera.

O direito a térra da famúia Leite está fortemente vinculado a valores relacionados a moralizacáo do trabalho e ao tempo e caráter familiar da ocupacáo. Tais principios podem ser articulados em momentos dramáticos, como a experiencia do conílito pela térra, para sustentar sua permanencia, ou ainda quando da definicáo territorial no processo formal de regularizacáo fundiária, quando os membros da famúia, organizados em torno de urna associacáo, se véem diante da possibili-dade -o que quer dizer legitimidade- de pressionar outros, coibindo a pretensáo de venda de lotes. Estamos, portante, diante de um conjunto de orientacoes normativas que, ancoradas em um conjunto de valores, podem ser articuladas em um discurso com pretensoes de validade nao apenas para resolucáo, mas, por vezes, para a instauracáo de conílitos.

Este direito próprio foi constituido a partir da apropriacáo, por parte da comunidade, de termos e instituicóes advindos do direito formal. Assim, a figura jurídica da propriedade está presente no reconhecimento do estatuto de “donos” atribuido aos “patróes”, para os quais o grupo “toma conta” do terreno. Entretanto, como já apontado, esta condicáo de dono se apresenta como um vínculo fraco, já que nao se faz acom-panhar de urna efetiva ocupacáo da térra, e o “tomar conta” nao implica nenhuma obrigacáo nem cria expectativa de qualquer contraprestacáo. Do mesmo modo, a figura jurídica da posse se apresenta com certa du-biedade entre o grupo (e nao apenas entre ele), já que o que os Leite chamam de “posse” corresponde a um contrato de compra e venda de precaria seguranca jurídica, correspondendo a institucionalizacáo local da lógica da propriedade privada (a “compra da posse”), implicando a disponibilizacáo da térra para a venda a terceiros[9]. “Posse” é operada, portante, como categoría para nomear urna forma específica de relacáo de propriedade individual, e deve ser contraposta ao “tomar conta” como instituto local que expressa a efetividade de urna posse que tem, entre os Leite, implicacoes familiares e coletivas. Em alguns momentos, o “tomar conta” se aproxima, em sua formulacáo, do dispositivo jurídico da usucapiáo[10], como na formulacáo de Dona María de Lourdes:

Ah, por que faz muito tempo que a gente toma conta, né? Que a gente, assim, faz plantacáo, que mexe nela. Tem muito tempo! Pois é. Tem inclusive, nao sei, mas voces sabem, que eles falam que parece que a pessoa… assim, tendo plantado dentro de um terreno um ano já tem direito, né? Eu vim pra cá, comecei a mexer tava com 21 anos. Tó com quase 55, tem bastante tempo.[11]

As formas locáis de direito, portante, da mesma forma que a identidade étnica, se constroem de forma contrastiva. As fórmulas jurídicas costu-meiras do campesinato comunal estabelecem relacóes de ordens diversas com o direito formal, ora constituindo-se a partir de releituras de dispositivos jurídicos positivos, ora sendo, elas mesmas, encapsuladas e redefini-das pelo aparelho estatal. Assim, o caso da instituicáo jurídica das “térras da santa”, a operar como dispositivo legitimador do direito a térra por parte do campesinato comunal de Alcántara e Betimáo (MA), exemplifica a possibilidade de que o grupo, na elaboracáo de seu direito próprio, ab-sorva institutos advindos do direito formal. A enunciacáo das “térras da santa” constituí urna derivacáo da antiga relacáo de propriedade das Ordens do Carmo e das Mercés, após a extincáo de ambas. Neste caso, tem papel de destaque a permanencia, nos povoados, do antigo cargo eclesiástico de “encarregado da térra”, cuja reinterpretacáo local como cargo hereditario é possibilitada, dentre outros fatores, por sua pouca efetivida de formal (Sá, 2007). Por outro lado, institutos jurídicos próprios e autónomos das comunidades podem ser incorporados aos dispositivos políticos oficiáis: Arruti aponta como a comunidade negra do Cangume (SP) viveu a apropriacáo, por parte da municipalidade, do cargo localmente atribuido de “administrador”, nomeado formalmente como “inspetor de quarteiráo”. Além de assumir a responsabilidade tradicionalmente atribuida aos “administradores” pela “rocanca dos caminhos” (limpeza das estradas ñas quais os bairros definiam suas fronteiras), os entáo tornados “inspetores de quarteiráo” assumiram um conjunto de novas obrigacoes diante do municipio. Por outro lado, a náo-formalizacáo dos criterios de admissáo destes “inspetores de quarteiráo” permitiu fossem recrutados dentre aqueles que gozassem de maior prestigio nos povoados, ou seja, aqueles que ocupariam os cargos de “administradores” (Arruti, 2007). Em alguns casos, essa captura, no plano jurídico formal, dos dispositivos de direito local e comunitario opera como estrategia para tentativas de expropriacáo do territorio. Este é o caso do papel, entre os quilombolas de Preto Forro (RJ), da figura de “dono da térra”. A principio um cargo tradicional e hereditario que, entre os membros da comunidade, fazia referencia a tarefa de marcar os limites do territorio (e, posteriormente, recolher e pagar impostes territoriais), foi mais tarde apropriado por um grileiro como estrategia de expropriacáo: tendo tornado o “dono da térra” seu credor, exigiu como pagamento da divida a transferencia do territorio da comunidade, operando a analogía do cargo de “dono da térra” a condicáo de proprietário (Arruti et al., 2002).

Do mesmo modo, em Alto da Serra, as concepcoes locáis de direito nao foram construidas pelo grupo em condicoes de isolamento, mas, justamente ao contrario, contrastivamente aos sentidos de posse e pro-priedade no direito formal, poderíamos mesmo dizer, ressignificando-os. O enunciado do “tomar conta”, originalmente expressivo de um vínculo trabalhista informal, revela, ñas falas do grupo, um sentido de posse, entendida como ocupacáo efetiva, de caráter coletivo, que confe-re a identidade do grupo como comunidade étnica de base familiar e, portante, conferindo direito coletivo sobre o territorio, reconhecido e validado pela comunidade e pelo seu entorno. Em contrapartida, ambos os institutos jurídicos da posse e da propriedade sao operados, pelo grupo, segundo o sentido da propriedade, entendida como um vínculo fraco com a térra, porque abstrato, de caráter individual e desagregador das relacoes comunais, e do qual se lanca máo, como veremos, em momentos limite nos quais a sobrevivencia individual se encontra ameacada.

A situacáo de risco vivida a partir da acáo de reintegracáo de posse[12] levou á necessidade de enfrentamento desta dupla lógica da relacáo com a térra, na medida em que tornou a regularizacáo fundiá-ria urna demanda do grupo. A articulacáo de um conjunto de atores externos (sociedade civil, intelectuais, atores do mundo do direito) operou a disponibilizacáo de alternativas diversas, tanto individuáis quanto coletivas.[13] Foi a partir deste momento que as concepcoes locáis de territorialidade passaram a ser acionadas pelos Leite, tendo em vista a legitimacao da demanda pela regularizacáo jurídica de sua ocupacáo, pelo recurso ao reconhecimento do grupo como “comuni-dade remanescente de quilombo”.

A territorialidade específica das comunidades quilombolas foi reconhecida, na Constituicao brasileira de 1988, como urna modali-dade especial do direito a propriedade. O artigo 68 dos Atos das Dis-posicoes Constitucionais Transitorias dispoe que “aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas térras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos”. Se o texto constitucional per si nao define os criterios para a caracterizacao dos grupos detentores de tais direitos e das térras a serem tituladas, tais definicoes seriam elaboradas na década de noventa, a partir da atuacáo das comunidades, de suas liderancas e de profissionais mais diretamente envolvidos com a questáo, sobretodo antropólogos e profissionais do mundo do direito.

Foi desta articulacáo que emergiu um consenso segundo o qual se compreende remanescentes de quilombo como grupos étnicos com identidade auto-atribuida, portadores de territorialidade e histori-cidade próprias, de ancestralidade negra e com memoria referida a opressáo. O direito fundiário que lhes diz respeito é entendido, nesta chave, como de natureza coletiva, em reconhecimento as suas formas próprias de territorialidade. Tais definicoes passariam a ser referidas como resultado de um movimento de ressemantizacáo das categorías constitucionais, tendo sido acolhidas, já na década de noventa, tanto por instituicóes jurídicas (sobretudo pelo Ministerio Público) quanto por órgáos do Poder Executivo diretamente ligados ao tema, como o INCPvA e a Fundacáo Cultural Palmares. A ressemantizacáo ganharia  estatuto legal a partir de 2003, através de um decreto presidencial a regular o dispositivo constitucional.

O processo de (auto)identificacao de urna coletividade como “co-munidade remanescente de quilombo”, categoría externa aos grupos sobre os quais ela incidirá, dependerá do processo (mais ou menos autónomo) de traducáo das formas locáis de organizacáo e pertenca para as formulacóes generalizantes do direito e das políticas. No caso dos Leite de Alto da Serra, a assuncáo da identidade quilombola foi resultado de um processo reflexivo de formacáo no qual a comunidade precisou, antes de qualquer coisa, apreender o conjunto de significados em torno das categorías constitucionais, ao mesmo tempo em que traduzia suas próprias formas de organizacáo social e territorial para os termos do direito positivo.[14]

Trata-se de um grupo camponés negro de raiz protestante, cuja ocupacáo do territorio data de cerca de 50 anos, sem a presenca de traeos característicos da “influencia africana”, seja no campo da re-ligiáo, seja no campo da cultura. Diante da ausencia de “traeos” que constituem exigencia corrente nos discursos políticos sobre a identidade étnica, os quilombolas de Alto da Serra articularam outros conjuntos de significados. O contato com outras comunidades quilombolas do Estado do Rio de Janeiro produziu um discurso fortemente racializado acerca de sua identidade étnica, expresso em fórmulas que lhes conferia, em relacáo a outras comunidades negras rurais, a con-dicáo de “irmáos”, do que redundou urna articulacáo da condicáo de quilombolas fortemente ancorada na gramática dos direitos, particularmente na referencia aqueles que foram históricamente negados ao “povo negro”. Na ausencia de urna memoria vinculada á escravidáo, inseriram sua própria historia no contexto escravista regional, através do que puderam encontrar nexos de identificacáo com outras comunidades quilombolas, quer seja pela conexáo estabelecida a partir da figura de um antigo proprietário de térras e comerciante de escravos, o Comendador Breves, quer seja por urna leitura vetorial de seu próprio territorio, entendido como cortado pelo tránsito de escravos no sécu-lo XIX, operando ainda a interpretacáo do trabalho na “carvoagem” como urna forma análoga (e, de certo modo, sucedánea) á escravidáo.

Os dilemas da territorialidade

Até que seu sistema comunal de uso e partilha da térra e de seus recursos encontrasse urna forma legítima de enunciacáo, no processo de reconhecimento étnico, a territorialidade da familia Leite foi confrontada em diversas ocasioes com a lógica do direito formal a propriedade, ora operando como elemento de resistencia, ora cedendo a seu caráter impositivo. No ámbito da acáo judicial de reintegracáo de pos-se movida por um suposto proprietário, na década de noventa, contra membros da comunidade (inclusive e principalmente Seu Benedito), um dos advogados dos acusados se apropriou das formas locáis de direito, argumentando por urna modalidade de posse “comunitaria e familiar”, o que ficava claro ainda quando argumenta que José de Carvalho, genro de Seu Benedito e um dos réus na acáo, teda direito a térra “por via de sua esposa”. Entretanto, esta fórmula local de direito coletivo ao uso da térra pelo “tomar conta” nao encontrou espaco de legitimidade no tribunal, e a decisáo judicial, ao transformar a pro-babilidade da posse em decisáo favorável aos autores, reconheceu a posse inexistente do proprietário, consagrando a primazia do direito á propriedade individual.[15]

A conclusáo da acáo judicial de reintegracáo de posse foi vivida pelo grupo como momento no qual o direito da familia foi deslegitimado pelas instituicóes do direito formal, o que produziria a perce-pcáo da necessidade de encontrar alternativas para a regularizacáo fundiária. É curioso perceber de que modo os membros da familia de Seu Benedito se referem á acáo judicial sofrida, ou ainda, á sua conclusáo: nao como “reintegracáo” da posse ao proprietário, mas urna “re-entregacáo” da posse comunal. A pronuncia “reentregacáo” é usada diversas vezes nos discursos, menos como um erro e mais como urna compreensáo local da realidade a que ela se refere, de entrega de um direito seu a outrem. Ñas palavras de um dos filhos de Seu Benedito: “ai, quando vimos que assinou a reentregacáo de posse, reentregagao de posse, a gente parou bempra pensar, reentregou a posse…”. O “documento”, fetichizado, passa a ser entendido como a materializacáo do direito á térra, o direito por antonomasia, como expresso em urna fala de Dona Teresa, referente a suposta declaracáo de um oficial de justica acerca da necessidade de que Seu Benedito buscasse o “seu direito”, pela obtencáo de um “papel” que o materializasse, um “papel [que] ia se chamar o direito dele, direito de posseiro, tem direito de posse” (Guimaráes, 2005).

Posse e propriedade operam, neste caso, como lógicas distintas de relacáo com a térra, mais do que como institutos jurídicos. A lógica da posse aponta para o seu caráter consuetudinario e coletivo, dispondo a térra como valor de uso, e nao de troca, cuja legitimidade reside em elementos como tempo, trabalho e caráter familiar da ocupacáo, manifestos no termo “tomar conta”. Os marcos desta forma de ocupacáo estáo todos no campo da producáo: a permanencia dos fornos de carvao, alguns deles espalhados pelos bananais, cuja manutencáo marca nao apenas a presenca da familia no territorio, mas a constancia de seu investimento em trabalho, explicitada em seus argumentos na acáo judicial. A lógica da propriedade, por sua vez, apresenta um caráter legal-formal, representado pela garantía do “papel”, elemento legitimador sempre individual, a dispor a térra como valor de troca e reserva de capital, mesmo quando se manifesta na forma de “posse”, forma de propriedade menos rígida.

Diante do náo-reconhecimento da legitimidade de sua ocupacáo, Benedito propós ao proprietário que este lhe “pagasse seu direito”, estipulando urna quantia para os bananais. Esta monetarizacáo do direito á térra, para além de seu sentido mais prosaico de alternativa económica diante da iminéncia da perda da plantacáo, pode apon-tar para as complexas relacóes que o grupo manteve, no decorrer dos anos, com a lógica da propriedade privada. Esta relacáo se torna mais explícita quando analisamos o processo pelo qual o grupo definiu a área a ser titulada como territorio quilombola.

A perspectiva e os criterios para a regularizacáo fundiária de territorios quilombolas demandam a conversáo do debate em torno daqueles que fazem parte ou nao da comunidade quilombola em outro, em torno daqueles que faráo ou nao parte da associagao de remanesceníes de quilombo. Na construcáo da demanda da comunidade de Alto da Serra, formar urna associacáo de remanescentes de quilombo era colocar em jogo quem e que térras seriam incluidos na titulacáo coletiva.[16] Entretanto, apesar de haver poucas dúvidas em relacáo aqueles que fariam ou nao parte da comunidade, ou mesmo sobre aqueles que poderiam requerer a inscricáo na associacáo quilombola, detendo direitos sobre o territorio coletivo, tal consenso nao se verificou no que tange á definicáo do próprio territorio, elemento definidor dos interesses de cada familia e integrar ou nao a “comunidade”.

Dentre as questóes relativas á composicáo do territorio, a primeira délas dizia respeito ás familias que, de urna forma ou de outra, haviam acessado outras formas de regularizacáo das térras onde vivem. Assim, as familias dor irmáos María Aparecida, Anésio e María de Lourdes Leite compraram suas térras do antigo empresario de carvao quando este abandonou seus investimentos na área, havendo, entretanto, dú-vidas quanto a validade jurídica dos documentos de compra e venda de que dispunham. A insercáo de Sebastiáo Antero e Sebastiana Leite também era questionada, já que haviam regularizado o sitio de Domingos Antero na década de setenta. Finalmente, havia dúvidas quanto a participacáo de urna das familias que, apesar de ter sido “assentada” em parte do territorio por Seu Benedito, trocou esta área por outra, menor, em negociacáo com o empregado do proprietário litigante.

A condicáo de Sebastiáo e Sebastiana foi pensada e resolvida a partir da nocáo de “interesse”. Desde a organizacáo da associacáo de trabalhadores rurais, o interesse desta famúia é pensado pela lide-ranca do grupo. Segundo urna das jovens liderancas:

O seu Tiáo é [...] negro daqueles muito antigo mesmo, e nao aceita qualquer conversa, é na dele, agora ele tem vindo ñas reunioes da associacáo, tem se interessado, tem participado. Ele tem falado que ouve na Voz do Brasil falar de térras de quilombola, entáo ele ouve lá e ouve aqui, ele ta querendo associar, saber o que tá acontecendo no Brasil, ñas térras de quilombo, entao a gente explicou pra ele que toda pessoa quilombola, remanescente que está ali na térra, que vive da térra, ele tem o direito, que tem um artigo que garante o direito dele na térra. A gente tem passado pra ele e ele tem se interessado bastante [...] vocé falava com ele, ele falava assim “ah, isso é pra dar térra pra governo”. Até que ele viu que o assunto quilombola, o mesmo assunto que tá em debate no Brasil todo é o mesmo debate que tá acontecendo aqui, entao eles estáo se interessando.

O interesse da familia de Sebastiáo em participar da organizacáo do grupo nao se estendeu á titulacáo do territorio coletivo, justamente em razáo de já ter regularizado suas térras de moradia e producáo. Entretanto, isso nao significa que esta familia nao seja entendida como parte da comunidade de remanescentes de quilombo. Eles estáo incluidos em todas as outras políticas voltadas para quilombos das quais a comunidade faz parte, sao apresentados pelas liderancas como parte da comunidade a agentes externos, como no caso de urna equipe de TV que filmava urna materia no territorio. Assim, embora a formacáo de urna associacáo de remanescentes de quilombo seja requisito para a titulacáo de seu territorio, a condicáo de associado nao é entendida, pelo grupo, como necessária para que alguns parentes sejam entendidos como membros da comunidade. No caso da familia de Sebastiáo, a nao participacáo na associacáo de remanescentes de quilombo tem significados que se esgotam nos criterios para a regularizacáo fundiária, sendo entendidos como de seu interesse todos os outros assuntos que sejam concernentes a comunidade.

O mesmo criterio informa as decisoes em torno das famúias de María Aparecida, Anésio e María de Lourdes. Neste caso, a insercáo na associacáo de remanescentes de quilombo partiu da percepcáo de que os documentos de compra e venda de que dispunham nao ofereciam a necessária seguranca jurídica em relacáo a propriedade da térra. Além disso, diferente da familia de Sebastiáo, essas familias produziam em outras áreas do territorio, ou seja, sua ocupacáo nao se dava de forma autónoma em relacáo ao restante do grupo. A compra dos terrenos por parte das tres familias aconteceu no inicio da década de noventa, simultánea á acáo de reintegracáo de posse, sob as ameacas de outro proprietário, antigo “patráo”, de vender a área para outro. Assim, do mesmo modo que a proposta de Benedito de “vender seu direito” ao proprietário entáo litigante, neste caso a lógica da propriedade privada se manifestava como única alternativa viável de garantia de direi-tos em tempos de perigo.

Finalmente, o caso de urna das familias aponta para a adesáo de alguns membros da comunidade á lógica da propriedade privada, subjacente ás formas entáo disponíveis de regularizacáo fundiária. Segundo a forma comunitaria de divisáo e ocupacáo do territorio, a referida familia fora disposta em parte da área que acabou por coincidir com a do proprietário entáo litigante. Entretanto, construíram urna casa em um lote do outro lado da estrada, “cedido” pelo caseiro do proprietário, em troca de sua retirada da área em litigio. Assim, quando da organizacáo do grupo em torno da identidade quilombola, a familia nao aderiu a principio á proposta de titulacáo coletiva, por ocupar um “lote” que teria sido “cedido” pelo proprietário. Ainda que nao tenha constituido urna estrategia de regularizacáo, estava em jogo a legitimidade da apreensáo privada da térra. Neste caso, entretanto, o grupo articulou o direito coletivo ao territorio como argumento para a adesáo á associacáo, já que foi esta mesma lógica coletiva que “assentou” a familia na área que, mais tarde, seria “negociada” com o caseiro. A composicáo do territorio coletivo exigiu, portante, que o grupo percebesse as contradicóes produzidas pela interferencia, na lógica coletiva de apropriacáo do territorio, de valores subjacentes ao instituto jurídico da propriedade privada, o único recurso disponível, até determinado momento, para a desejada regularizacáo fundiária.

A definicáo do territorio de Alto da Serra implicou um desloca-mento reflexivo da pertenca individual a urna comunidade quilombola definida pelo parentesco para a composicáo de urna associagao de remanescentes de quilombo, cuja afiliacáo afirma nao apenas o pertencimento á comunidade (ou ainda, a legitimidade da participacáo na organizacáo do grupo), mas também urna relacáo formal de direito coletivo a térra. Em varios momentos, os discursos dos membros da comunidade se alternam no uso dos termos associagao e comunidade, por vezes se confundindo, por vezes usados de modos distintos; mas em nenhum momento os membros da familia Leite deixam de perce-ber a diferenca de sentido. Em urna conversa informal, urna das lide-rancas me apresentou esta distincao, ao se questionar “quem vai fazer parte da comunidade”, embora fosse “todo mundo comunidade”.

A interferencia da lógica da propriedade privada aparece também em dois casos nos quais membros da comunidade negociaram partes da área com ocupantes nao-quilombolas, trocando pequeños pedacos de térra por dois automóveis que eram utilizados, entre outros fins, para transportar a producao. Como relatam os próprios membros da comunidade, esses carros nao foram vendidos, eles “acabaram” por falta de manutencao, e ainda hoje se pode encontrar urna carcaca de carro no territorio. Tais ne-gociacoes devem ser entendidas nao como urna tentativa de acumulacao por parte do grupo, ou de especulacáo sobre a térra, mas da venda de térras como única alternativa de financiamento da producao, na ausencia, naquele momento, de outras iniciativas. A descaracterizacao do territorio, nesse caso, foi a consequéncia perversa das tentativas do grupo de mantelo, e nao o contrario. A possibilidade da titulacáo coletiva da térra a partir da identidade étnica possibilitou que o grupo significasse positivamente as formas familiares de apropriacáo do territorio, o que implicou a con-versáo das atitudes em relacáo ás vendas de lotes, que passaram a ser reprimidas, a partir das fórmulas de direito local.

Estamos diante de um campesinato negro livre e comunal que, dispondo-se na térra, conjugou sua forma náo-capitalista de ocupacáo com a apropriacáo alternativa dos códigos do direito formal, com resultados distintos, dependendo do momento e dos atores envolvidos: ora a relacáo entre estas diferentes formas de direito a térra reafirmou a concepcáo coletivista de ocupacáo, ora a enfraqueceu, fazendo brotar dentro do grupo o principio da propriedade privada, ainda que na forma do apossamento. Diante da impossibilidade de legitimar a posse comunal, explicitada quando da acáo de reintegracáo de posse, alguns membros da familia lancaram máo, em suas trajetórias, de estrategias individualizantes de regularizacáo fundiária, como a “compra de posses” ou a regularizacáo através da atuacáo do sindicato. Instrumento para a expropriacáo da comunidade, a propriedade privada acabou, ainda, por entrar nos cálculos de resistencia do grupo, e sua lógica passou a organizar as estrategias para a garantia territorial.

A descoberta do artigo 68-ADCT apontou para outras possi-bilidades no que tange á regularizacáo fundiária, a partir da legitimacáo da propriedade comunal pelo próprio direito estatal. Entretanto, os resultados daquelas estrategias de regularizacáo nao puderam ser completamente ignorados pelo grupo quando da arti-culacáo deste novo recurso jurídico, sobretudo diante das incertezas acerca de sua efetividade. A exigencia da definicao do territorio quilombola a ser titulado operou como drama que forcou a familia Leite a explicitar estas contradicoes, caracterizando seu processo de territorializacao (Arruti, 2006) pelo rearranjo formal da territo-rialidade coletiva, apontando para a capacidade do grupo de resolver tais impasses.

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Doutor em Sociologia e Mestre em Antropologia, professor adjunto do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, coordenador do Núcleo de Análises de Práticas Políticas e Políticas Públicas (NAPP/UFRRJ) e membro do GT “Anticapitalismos y Sociabilidades Emergentes” do Conselho Latinoamericano de Ciências Sociais (CLACSO). E-mail: andrevf@ufrrj.br.↵

Agradeco a José Mauricio Arruti pelo proficuo diálogo em torno da relacáo entre posse e propriedade em comunidades remanescentes de quilombo, particularmente na discussáo em torno da territorialidade em Alto da Serra, em comentario aos resultados do meu trabalho de campo. As intuicoes decorrentes de nossas conversas foram fundamentáis para as reflexoes que se seguem.↵

Outros dois grupos de camponeses negros da regiáo já foram reconhecidos como remanescentes de quilombos: as comunidades de Santana, no municipio de Quatis, e de Sao José da Serra, no municipio de Valenca.↵

Dados de Guaratinguetá, do período de 1872 a 1874 e de 1878 a 1879; dados de Silveiras, de 1871 a 1879. Em Motta e Marcondes, 2000.↵

Era também no armazém do "empresario" para quem trabalhava que o carvoeiro se abastecía, comprando "na caderneta" e acertando no final do mes, o que redunda va, na maioria das vezes, em urna relacáo de dependencia e endividamento.↵

Um cálculo feito por um ex-carvoeiro pode dar a ideia da velocidade na qual a exploracáo de carváo esgotava os recursos naturais: segundo ele, 50 árvores produziam, em media, 100 sacos de carváo (O Vale, 2000, Joáo Moreira Salles e Marcos Sá Correa). Isto significa que a exploracáo de carváo no Sinfrónio derrubava urna media de 2.000 árvores por mes.↵

O exercício desta lideranca, entretanto, pode constituir-se objeto de tensoes entre os membros do grupo, ou ainda entre as familias. Assim, se é verdade que a condicáo de Seu Benedito de lideranca familiar lhe conferiu o direito e a atribuicáo de assentar sua familia no territorio, por outro lado, os conflitos emergem quando nao há consenso em torno das pretensoes a se ocupar determinadas parcelas do territorio. Em certa ocasiáo, um dos membros da comunidade argumentou pelo seu direito a térra "porque sao todos parentes", mas ressaltando que "uns tém muita térra e outros nada", ao manifestar a pretensáo de ocupar parte do territorio que "pertencia" a outro.↵

Opero aqui com o conceito de etnicidade presente na obra de Fredrik Barth (2000), para quem o grupo étnico constitui forma de organizacáo social definida por criterios intersubjetivos que operam a delimitacáo de fronteiras de pertencimento e náo-pertencimento. Assim, apesar de sua afinidade inicial com o conceito de cultura, sobretudo na definicáo de seus objetos empíricos, o conceito barthiano de etnicidade se define fundamentalmente pela natureza da interacáo entre os grupos sociais num determinado contexto social.↵

O conceito jurídico de posse, entendida como relacáo factual do sujeito com urna coisa, se contrapoe ao de propriedade, entendida como relacáo de direito. Segundo o Código Civil brasileiro, em seu artigo 1.196, "considera-se possuidor todo aquele que tem de fato o exercício, pleno ou nao, de algum dos poderes inerentes a propriedade"↵

A usucapiáo constitui um dispositivo do direito civil brasileiro que garante o di-reito de propriedade em decorréncia da comprovacáo da posse ininterrupta e con¬tinua de bens imóveis. Segundo o artigo 1.242 do Código Civil brasileiro, "adquire também a propriedade do imóvel aquele que, continua e incontestadamente, com justo título e boa-fé, o possuir por dez anos"↵

Entrevista concedida a Roberta Guimaráes, em Guimaráes, 2005.↵

A própria agio de reintegracáo de posse, em geral - e este é o caso -, opera a reificacáo da submissáo do instituto da posse ao sentido da propriedade, na medida em que é agenciado por proprietários ausentes que, diante do confuto com posseiros, pretendem garantir o direito de propriedade argumentando urna relacáo de posse que, como fato, nunca ocorreu. ↵

Foi curioso perceber, neste processo, momentos nos quais os assessores enfrenta-vam a dualidade dos sentidos atribuidos local e formalmente aos institutos do direi¬to. Em certa ocasiáo, urna das advogadas que acompanhava a comunidade reagiu a insistencia com que Seu Benedito descrevia o territorio no uso da expressáo "tomar conta", corrigindo-o: "Nao diga eu tomo conta1; diga 'é meu1". Naquele momento, é verdade, nem mesmo para mim ficava claro que, objetivamente, ambas as expressoes significavam a mesma coisa↵

O processo de construcáo da identidade étnica da comunidade quilombola de Alto da Serra será rápidamente referido aqui, tendo sido tratado de modo mais consistente em outro lugar (Figueiredo, 2011).↵

Na decisáo, o juiz argumenta, em relacáo a área em litigio, que "alegam os autores que [...] tomaram posse da mesma, o que é provável, pois difícilmente alguém arremata em teitáo determinada área, sem conhecé-la bem" (énfase próprio).↵

Este papel fica ainda mais claro na medida em que, embora tenham formado urna associacáo de remanescentes de quilombo apenas em 2006, o grupo vinha discutindo sua autoidentificacáo como comunidade quilombola desde 2002, em torno de urna outra associacáo, formada também pela familia Leite, de trabalhadores e trabalhadoras rurais, e que, efetivamente, constituiu o espaco de articulacáo política do grupo.↵

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De la ciudadanía social y otras vieias sociabilidades en Guatemala

José Vicente Quino González[1]

LA OPINIÓN PÚBLICA EN GUATEMALA es unánime respecto de una cuestión: que una transformación social sin precedentes ocurrió como resultado de dos hitos históricos para el país: el proceso de democratización iniciado en 1984 y el proceso de pacificación que finalizó con la firma de los Acuerdos de Paz en 1996. El debilitamiento del movimiento revolucionario había sido tal que se recibió con alivio el cese de la violencia política, especialmente luego de la Firma de la Paz.

Es cierto que el terror de Estado, que destruyó el tejido social durante los años de conflicto armado, fue puesto en jaque. Y la apertura política permitió la emergencia de un sistema pluralista de partidos políticos, además de la participación de diversos sectores que anteriormente había estado vedada. Sin restar méritos a estos acontecimientos históricos, se sostiene en este ensayo que, a la postre, ambos fueron tributarios de los procesos de restructuración de la economía y de la política a los nuevos vientos de la globalización y, por tanto, constituyeron pilares que permitieron una transición menos azarosa hacia el nuevo modelo de desarrollo basado en la apertura y flexibilización de los mercados. Por lo mismo, permitieron la continuidad de las viejas formas de sociabilidad, aunque en el marco de transformaciones cosméticas necesarias para asegurar la adhesión de todos los sectores sociales a la nueva forma de gestión de la economía, con la nueva cara política de la democracia liberal.

El continuum de la historia se ha fracturado dos veces en Guatemala. La primera, a raíz de la Revolución de 1944, que abrió la única década de democracia modernizante que ha experimentado el país. Sobre todo porque rompió la forma de dominación vigente desde la colonia, sostenida por entonces por la oligarquía terrateniente. En 1944 se abre entonces la historia, cuando emerge el movimiento nacional popular con una fuerte base social en la ciudad capital, aunque con vocación de transformar las relaciones señoriales imperantes en el campo, reproducidas secularmente por el Estado[2]. Esta fisura en la historia nacional fue prontamente cerrada mediante el contubernio entre los sectores conservadores locales y los intereses estadounidenses afectados por las políticas de los gobiernos de la revolución. En 1954 se da fin a los diez años de la primavera democrática y retornan los gobiernos autoritarios encabezados por militares.

La segunda ruptura sucede con el surgimiento de las primeras guerrillas, a principios de los sesenta, y se prolonga hasta los años de mayor desarrollo del movimiento revolucionario, a finales de los setenta y principios de los ochenta. La insurrección social no sólo se enfrentó a una de las oligarquías más retrógradas del subcontinente, sino a los esbirros del imperio, en el marco de la Guerra Fría. La reacción no podía ser más cruenta. El saldo es conocido. Cientos de miles de campesinos e indígenas asesinados, desplazados internos, refugiados en México, así como cientos de aldeas arrasadas y de organizaciones sociales desarticuladas.

Luego de ambas rupturas, la dominación no ha experimentado mayores sobresaltos. Fueron cortados de tajo los brotes de nuevas subjetividades y nuevas sociabilidades que apenas empezaban a surgir. En cambio, se arraigaron de nueva cuenta las viejas formas autoritarias de dominación, a la vez que se instauraban las mediaciones liberales como formas de procesamiento del conflicto, aunque en un contexto económico y social establecido para negar la ciudadanía y frenar cualquier proyecto de integración social.

Las vicisitudes de la violencia. crueldad e inhibición de la acción colectiva

La interpelación autoritaria triunfante en 1954 remite a las formas tradicionales de la dominación en Guatemala, inmunes a la modernización de las relaciones sociales. El recurso de la violencia siempre ha sido un factor utilizado a discreción, cuando ha sido necesario retornar a las formas pre modernas de sujeción personal. Esas fuerzas antidemocráticas conformaron un partido político al que sus más reaccionarios dirigentes bautizaron con el vergonzoso sobrenombre de partido de la violencia institucionalizada. Una violencia que fue ejercida con eficacia, como lo prueban las continuas purgas contra los dirigentes de las organizaciones sociales, ejecutadas durante los años de rancio anticomunismo, incluso por organizaciones clandestinas -proliferaron los escuadrones de la muerte, como Jaguar Justiciero o la Mano Blanca, de triste recordación en Guatemala. Es precisamente la violencia generalizada uno de los muros de contención que en la actualidad impide la emergencia de sociabilidades alternativas, al crear un escenario apocalíptico en que el miedo y la autoconservación priman sobre cualquier consideración de solidaridad y de acción colectiva con fines emancipadores.

Los brotes de violencia política y social ejecutados por la contrarrevolución a partir de 1954, condujeron décadas más tarde a un terrorismo de Estado que iba a demostrar los extremos de su capacidad de aniquilamiento, al perpetrar el mayor genocidio conocido en América Latina. A esas alturas -inicios de los años ochenta-, las fuerzas represivas habían atravesado un proceso de reconversión acorde con las transformaciones que siguieron a la segunda guerra mundial. Ahora su acción era más instrumental y sus métodos más sofisticados, como lo requería la política contrainsurgente. Siguiendo esa doctrina, se desplegó un amplio operativo de tierra arrasada mediante el cual se pretendía reducir al otro a nada, un otro históricamente encarnado en el indígena. Sin embargo, esa otredad también incluyó al campesinado, a las organizaciones de la sociedad civil y a cualquiera que expresara su disenso con la brutalidad militarista del régimen. Ese otro vino a ser lo que Agamben, citado por Bauman, denomina homo sacer, es decir, aquél “que puede matarse sin temor al castigo [...] En otras palabras, alguien que está absolutamente exento, que se encuentra más allá de los confines tanto de la ley humana como de la divina” (2005: 173). Cuando Santos (2003: 127) analiza el concepto de exclusión social, incluye el exterminio como su forma extrema, de la misma manera como la esclavitud lo es de la desigualdad social, ambas apropiadamente instrumentadas por la dominación en diferentes épocas de la historia guatemalteca.

En este recorrido esbozado a grandes rasgos, pueden identificarse continuidades y variaciones en la reconstitución de los patrones autoritarios de la dominación. De acuerdo con Argueta (2009), el control dictatorial prevaleció hasta el régimen de Ubico, derrocado en 1944.

Luego, la interpelación autoritaria de 1954 modificó el concepto de seguridad, enmarcado a partir de entonces en la doctrina de seguridad nacional, con su repertorio de estrategias contrainsurgentes, que continuaron vigentes hasta la firma de los acuerdos de paz en 1996.

La contención de las clases peligrosas había de experimentar una transmutación más, como resultado de los necesarios acomodos de la economía, luego de la crisis de finales de los años setenta. El conflicto armado había dejado de ser funcional a la dominación por cuanto las reformas pro mercado reclamaban el sustrato de unas reglas del juego que sólo el Estado de derecho podía garantizar, aunque fuera sólo formalmente. En esta trama, los acostumbrados excesos militaristas desentonaban. De ahí las curiosas particularidades de la transición democrática guatemalteca. No sólo se trató de un proceso montado sobre un longevo conflicto armado, lo cual produjo una extraña mezcolanza entre los rituales electorales y la continuidad de la represión contrainsurgente, sino, a la postre, no pasó de ser un proceso tutelado por los gorilas durante la década previa a la firma de la paz, es decir, entre 1984 y 1996.

El terrorismo de Estado resultaba anacrónico. Se produjo, entonces, un desplazamiento desde el Estado hacia el mercado. Es decir, los propios agentes del terror se movieron estratégicamente junto con sus formas de operar. Lo cual no significa que el Estado hubiese quedado desinfectado de los virus autoritarios. De lo que se trataba era de insertarse estratégicamente en los nichos más prometedores del mercado, so pena de quedar fuera del negocio. Argueta (2009) explica cómo desde los años setenta se registra la autorización de las primeras empresas privadas de seguridad, creadas por miembros de los cuerpos de seguridad del Estado y, por lo mismo, siempre vinculadas a sus aparatos. Sin embargo, un poco antes, en 1965, la Policía Militar Ambulante había sido pionera en el negocio al abrir una unidad especial, que ofrecía seguridad privada comercial a empresas y finqueros. Pero esta entrada en el negocio de la seguridad privada se hace más evidente cuando, tras el golpe de Estado de 1982, militares expulsados del ejército fundan años más tarde la Unidad de Servicios Integrales de Seguridad (USI), la cual da cobijo a gran cantidad de oficiales dados de baja, que reestructuran en el ámbito privado las redes de seguridad antiguamente existentes en el Estado.

Luego de la firma de la paz, la negligencia del gobierno en el cumplimiento de ciertos compromisos relacionados con la reducción del ejército, da la pauta para el inicio de un amplio proceso de informa-lización de los servicios de seguridad privada. El resultado fue la formación de cientos de empresas privadas de seguridad ilegales, conformadas por miles de ex militares desmovilizados del ejército. En este punto, las fronteras con el crimen organizado empiezan a tornarse difusas. La imposibilidad de regularizar y controlar estas empresas ha producido un estado de emergencia de facto que, en las últimas décadas, ha significado el aumento de la violencia y su correlato en el sistema de justicia: un completo estado de impunidad.

Aquí es necesario introducir una discusión sobre el concepto de violencia. La dialéctica de la violencia, caracterizada en términos clásicos, como la oposición entre el poder y el contrapoder, entre el Estado y la revolución, se ve desbordada en la actualidad por lo que Balibar llama el tercer término de la fenomenología de la violencia: la crueldad (2008). Según este esquema, tanto el poder como el contrapoder se relacionan con idealidades tales como Dios, la nación o el mercado. La violencia, entonces, encuentra su legitimación cuando busca hacer efectiva la materialización de esas idealidades. Sin embargo, “las formas de crueldad”, continúa Balibar, “establecen con la materialidad una relación sin mediación, sea ésta interesada o simbólica”. En este proceso, las idealidades retornan pero como fetiches o emblemas, no como dimensiones hegemónicas o ideológicas, como ocurre en el caso del poder y del contrapoder. Y es precisamente esta suerte de fascismo social, de violencia generalizada, ininteligible en los términos clásicos de poder-contrapoder, el tipo de crueldad que azota a la sociedad guatemalteca de manera creciente, luego de la firma de los acuerdos de paz[3].

Resulta paradójico que en la “época de la paz”, las olas de violencia han incluso superado los índices registrados durante el conflicto armado. El promedio anual de muertes violentas ascendió a 4.166 durante los años de enfrentamiento armado; sin embargo, entre 2000 y 2010, el promedio fue superior: 4.929, según los datos de Tran (2011). Además, en 2010, el índice de homicidios ascendió a 41,1 mientras que el año anterior éste había sido de 48 homicidios por cada 100 mil habitantes, con lo cual Guatemala se convierte en el cuarto país más mortífero del mundo (Tran, 2011).

Sin embargo, estas cifras no dan cuenta del nivel microsocial del fenómeno, que se manifiesta de múltiples formas en lo cotidiano. En este caso se puede hacer mención de formas variadísimas, que incluyen asaltos a unidades del transporte urbano, incluso con granadas de fragmentación; extorsiones de diversa índole, feminicidios, asaltos a mano armada y asesinatos -individuales y masivos—perpetrados por sicarios con armas de grueso calibre y en muchos casos, ejecutados con saña, como lo es el caso de cuerpos desmembrados. El resultado es una sociedad enferma, esquizofrénica, anémica, en la que se pretende desactivar los últimos signos de politización ante el conflicto social. La consigna es la reconocida apelación del darwinismo social: sálvese quien pueda. Y bajo este clima de descomposición social, las predicciones sobre la inhibición de la acción colectiva se confirman en los hechos[4].

Lo paradójico de esta dialéctica de la dominación resulta ser la anulación del monopolio del uso de la violencia que le correspondería al Estado. Siguiendo la sugerencia de Balibar (2008), en estos tiempos de ultraobjetivación/subjetivación de la violencia, pareciera que el hombre desechable, producto de las relaciones sociales del capitalismo tardío, estaría tendencialmente inclinado a su propia aniquilación, en una suerte de descentralización/privatización de la violencia que, por otra parte, ahorraría al propio Estado ingentes recursos materiales y administrativos.

Ante un panóptico desactualizado, el paradigma de la focopolí-tica, tal como lo propone Álvarez (2005: 241), sería mucho más eficiente, al administrar a distancia la conflictividad que acompaña a las clases peligrosas. Éstas, por su parte, estarían más ocupadas en la propia supervivencia -desplegando, por lo tanto, formas crueles de violencia- que preocupadas en la cuestión pública y, menos aún, en plantear los problemas como una cuestión de lucha de clases[5]. ¿Son otros tantos signos de la pospolítica, tal como es definida hoy por varios representantes de la teoría crítica?

Legitimación de la política reformista por la vía de la ciudadanía social

Dado que para la dominación no es posible sostenerse mediante el uso exclusivo del recurso de la violencia, los dispositivos del aparato de Estado se combinan sinérgicay eficientemente con las construcciones ideológicas de raigambre liberal. La sofisticación de este proceso alcanza su punto máximo cuando Guatemala introduce las reformas pro mercado, siguiendo las prescripciones del Consenso de Washington. Y es que en Guatemala no estaban dadas las condiciones para el avance expedito de las fuerzas supranacionales hambrientas de nuevos territorios por colonizar[6]. De ahí que, en un gesto que dentro de la ciencia política se ha analizado como estrictamente político, las principales fuerzas sociales se sumaron al proyecto democratizador encabezado por los presidentes del istmo centroamericano, apadrinados por países del primer mundo. Fue así como llegó la democracia en 1984, luego de décadas de autoritarismo con fachada democrática.

De lo que se trataba era de garantizar, aunque fuera formalmente, la legalidad requerida por el mercado, es decir, la formalidad del código civil, que rige los contratos entre particulares y salvaguarda la propiedad privada. Para las fuerzas supranacionales abanderadas del libre mercado la antigua parodia de Estado de derecho, construida en Guatemala por la oligarquía rentista y vigilada por el ejército, era llanamente inaceptable. Es decir, esta suerte de feudos tropicales producían un cortocircuito en las aspiraciones de extender los dominios del libre mercado a una subregión, por otro lado, apetitosa: un mercado de cerca de 600 millones de almas (CEPAL, 2011) que, además, no debía dar malas señales en lo que respecta a la vigencia de unas reglas claras, universales y abstractas. ¡Que venga la democracia! Aunque, como se verá más adelante, ésta fue la puesta en escena de una nueva parodia, la ciencia política convencional sigue haciendo apología abstracta de esta bien ponderada transición a la democracia.

No es extraño, por tanto, que urgiera más forzar el retorno de la democracia que dar término al conflicto armado. Por eso hubo que demorar más de una década la finalización de este capítulo del desangramiento de la sociedad, como si hubiera sido necesario preparar el terreno para una implantación sin turbulencias de la agenda de las nuevas élites transnacionales.

Resulta interesante analizar cómo se tradujeron las tendencias introducidas por la globalización neoliberal en el plano de las subjetividades. Desarticulados los últimos destellos del movimiento nacional popular, como resultado del genocidio de principios de los años ochenta, la ahora llamada sociedad civil fue conminada en los siguientes quince años a convertirse ella misma al nuevo credo liberal. Seducida por las promesas de la democracia burguesa, inalcanzables en el contexto del conflicto armado, la sociedad civil representó con mayor entusiasmo el segundo acto cuyo desenlace debía ser la pacificación del país. Y éste derivó en un enlace apasionado con la categoría de ciudadanía, acentuado por el efecto de demostración producido por las democracias de los países centrales. Allí, el compromiso entre capital y trabajo había dado lugar al desarrollo del Estado de bienestar.

Sería apresurado hacer un juicio a la sociedad civil por este giro en las estrategias de la acción colectiva, después de haber sido castigada cruelmente en las últimas cuatro décadas. Sin embargo, hay que destacar la efectividad de la construcción ideológica fraguada por la dominación. En realidad, se entabló un juicio al sujeto revolucionario. Se proponía un nuevo escenario para la consecución de los mismos objetivos emancipatorios; uno en que por fin se modernizaban las relaciones sociales y se establecía un conjunto de instituciones, bajo la égida del Estado. Era imperativo dar término a un conflicto que, a esas alturas, no podía ser caracterizado sino como una batalla incivilizada, cuyo mayor efecto era retardar los pasos que debían llevar a la senda del desarrollo. Los principales movimientos sociales, que durante el conflicto armado constituyeron la base del movimiento revolucionario, se decantaron entonces por la utopía liberal, como queriendo encontrar la moneda perdida en aquél lugar iluminado ahora por un destello de luz fraguado en las trincheras de los teóricos de la democracia.

Y es que, si ya en Inglaterra el propio T. H. Marshall advirtió sobre la tensión entre la consecución de los derechos sociales frente a los derechos civiles, incluso durante la etapa fordista del capitalismo, ¿qué puede decirse de tal apuesta cuando se trata de un país en desarrollo, en un mundo globalizado, en el contexto de la brutal implementación de la agenda neoliberal?

El desenlace era previsible. Tanto la democratización como la pacificación del país sentaron las bases para fortalecer los derechos civiles, lo que equivale a decir, la libertad para el capital transnacional. Mientras tanto, la finalización del conflicto armado significó la incorporación de la guerrilla a la vida política estatal. Es decir, formalmente cobraron vigencia los derechos políticos, aunque sociológicamente esto haya significado la puesta en escena y la reproducción de una democracia apenas procedimental, sujeta a los vaivenes del marketing político, aunque en un clima de gobernabilidad democrática. No es necesario explayarse en lo que respecta a los derechos sociales: era impensable una política social redistributiva, para la cual no se avizoraba ningún margen de maniobra ni político ni económico.

Los Acuerdos de Paz, un amplio abanico de expresiones de buenas intenciones, en que se esbozaba un ambicioso proyecto de nación, se convirtieron en el trofeo de todas las fuerzas sociales. Sin embargo, no pasó de ser un documento paralelo a la Carta Magna, comparable a ésta en lo que toca a la visión de una nación moderna del primer mundo, aunque sin visos de implantarse como práctica en las relaciones sociales todavía salpicadas de la herencia de tres siglos de yugo colonial. Todavía hoy, quince años después de la firma de la paz, analistas, gobierno y comunidad internacional tratan de hallar la piedra de escándalo que dio al traste con el cumplimiento de los contenidos sustantivos de esos acuerdos. Resulta inconfesable aceptar que, detrás de toda la alharaca alrededor de ambos procesos, se escondían poderosos intereses tejiendo una trama para facilitar la ampliación de las reformas prescritas por la ortodoxia neoliberal. La construcción ideológica había cobrado efecto. Lo demás vino por añadidura.

El ya difunto movimiento nacional popular renació de las cenizas, convertido en una criatura de múltiples cabezas, aunque tuvo que resignarse a jugar el papel que le había sido asignado por la dominación: el de actor secundario, al que correspondía dramatizar la acción colectiva para mantener vigente la figura del sujeto liberal y con éste, las reglas del juego de la política civilizada de la democracia burguesa. En suma, los movimientos sociales se convirtieron en rehenes de la dominación, sujetos a los ritmos y dispositivos de la política estatal. En tanto que los gobernantes de turno no hacían otra cosa sino aplicar religiosamente el programa neoliberal de fatídicas consecuencias para el grueso de la población.

Si de alguna ganancia puede jactarse la sociedad civil, convertida durante el proceso de paz en una variopinta representación de diez sectores, será del estatus que le confirió el Estado de legítimo actor social. Los diferentes sectores podían sentarse a la mesa a negociar con el Estado. Y la guerrilla, la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG), prontamente fue reconocida como nuevo partido político. De tal manera que la vigencia de los derechos políticos había quedado normalizada y el país podía presentarse como una nación civilizada. En gran medida, este gesto implicaba también la intención de enterrar la memoria y diseminar el supuesto de que el último escollo para entrar en la modernidad había sido salvado, en una espuria maniobra política y académica destinada a dejar impunes los crímenes de lesa humanidad cometidos por los gobiernos militares[7].

En los avatares de la conversión al nuevo credo y de reconfiguración de subjetividades, la sociedad civil no defraudó. Además de particularizar las demandas, las organizaciones de la sociedad civil continuaron cegadas por las ilusiones de la tierra prometida, que se avizoraba como un camino progresivo e inminente hacia el goce de los derechos ciudadanos. Y siendo la ciudadanía una mediación liberal, basada en el individualismo egoísta y racional, cada quien actuó en consecuencia, tratando de procurar para sí el bienestar social, sin el cual quedaba incompleta la figura del ciudadano. Providencialmente, a partir de la firma de la paz en 1996, los fondos de la comunidad internacional corrieron generosos hacia Guatemala buscando el mismo fin: convertir a los guatemaltecos en ciudadanos de pleno derecho.

Lo que ocurrió después puede caracterizarse como la inmersión total en el mercado de la cooperación internacional. Se trató de una competencia entre todos por la captación de fondos para su propia organización, actividad que nunca se percibió sintomática puesto que estaba justificada por los beatos propósitos a los que se destinaban tan bienintencionados recursos. Paulatinamente, cada ONG empezó a adoptar aires similares a los de cualquier sociedad anónima que se instala para iniciar un negocio medianamente decente. Y empezando por la infraestructura de sus sedes, continuando con las flotillas de vehículos para una más eficaz movilización y terminando con los efectos personales, en cosa de un par de años la diferenciación social derramó sus bendiciones sobre unos cuantos cientos de líderes sociales que, de recios trabajadores de base, ya en la época de la paz devinieron pequeño burgueses.

Y en una suerte de proyección del inconsciente, lo que se había hecho accesible para sí mismos, es decir, el acceso a un mejor nivel de vida por la vía del acaparamiento de oportunidades y de una incipiente acumulación de capital, se proclamó como un programa no solo viable, sino infalible para el grueso de la población[8].

De esa cuenta, la acción colectiva se conformó a las reglas del sistema, con lo que el discurso se tornó reformista y con él la práctica política. La legitimación de esta nueva apuesta corría por cuenta de los nuevos ideólogos de la teoría de la democratización, quienes divisaban al otro lado del océano las pruebas que refrendaban la concepción criolla de un proyecto nacional susceptible de construir su alter ego: el Estado de bienestar.

El único pequeño problema, que no parecía tal para los nuevos ejemplares del sujeto liberal, era que las condiciones para la consecución de la ciudadanía social en la Guatemala de fines de milenio se encontraban en las antípodas de las condiciones que permitieron el desarrollo de la ciudadanía en Inglaterra, en la etapa de oro del capitalismo de posguerra. Es decir, además de que aquí nunca se extendió la condición salarial, rasgo fundamental del paradigma de la integración social, ahora se pretendía construir ciudadanía social, como si fuera posible hacer abstracción de los procesos de exclusión social producidos por la triunfante globalización de la economía.

En todo caso, el proyecto de construcción del Estado de bienestar contenido en los Acuerdos de Paz, para todos los fines prácticos, no pasaba de ser un discurso con pretensiones de universalidad, sustentado en el goce del bienestar de una ínfima porción privilegiada de la sociedad, interesada, además, en legitimar dicho discurso. Es decir, la so-bredeterminación que dio lugar a la conformación del Estado social en Europa, según el análisis de Bauman (2000: 81), apenas apareció como boceto en América Latina durante la implementación del programa cepalino, basado en la sustitución de importaciones. En Guatemala ese programa, incluso, fue puesto en marcha con mayor timidez debido a la inercia de la forma en que el país se vinculó al mercado internacional en los albores del capitalismo. Pero en el escenario de la globalización neoliberal, aquel programa no podía tener más significado que el de una conveniente construcción ideológica para legitimar la dominación.

Sin embargo, mediante otro malabarismo del inconsciente, las organizaciones de la sociedad civil no pudieron o no quisieron ver las contradicciones que encerraba este raro concubinato entre las tendencias globalizadoras emergentes y las transformaciones ocurridas en la arena política: un proceso de democratización en ciernes, con pretensiones de alcanzar el estadio de consolidación, aunque en un escenario en que ese mismo proceso de democratización había sido vaciado de contenido[9].

Palabras finales

Se ha tratado de poner en evidencia un conjunto de condiciones que actualmente impiden la emergencia de sociabilidades alternativas en Guatemala, tanto en el seno de los movimientos sociales y organizaciones de la sociedad civil, que finalmente se ajustaron a los ritmos y cadencias de la política estatal, como en el grueso de la población empobrecida, sometida a una lógica de supervivencia. Esta emergencia, por el contrario, palpita en otras formas de acción colectiva que se manifiestan como rechazo a los proyectos de explotación de los recursos naturales y que tienen su asiento en las comunidades rurales afectadas, procesos que, sin embargo, no han sido objeto de análisis en este texto. Aquí el propósito ha sido levantar una crítica a la forma convencional de hacer política, encarnada actualmente en los movimientos sociales tradicionales, y apuntar a restricciones del contexto que suman obstáculos a la configuración de nuevos sujetos sociales.

Por un lado, el síndrome de la violencia atávica, regenerada y actualizada, se ha constituido en una suerte de manía compulsiva que inhibe las manifestaciones de malestar frente a un orden social excluyente y empobrecedor. La impotencia y la frustración encontrarían su cauce en formas exacerbadas de crueldad, facilitadas además por la proliferación del crimen organizado. En esta escalada de muerte y terror, el proletariado informal aporta las víctimas, sea como hombres y mujeres des-echables, es decir, los miles de personas que mueren año con año, sea como conglomerados de personas hundidas en la desesperanza y en una psicosis generalizada. Se produce, entonces, la suspensión de la acción colectiva contestataria, ante las exigencias de la supervivencia cotidiana.

Por otra parte, el lado amable de la dominación complementa el cuadro anterior. Los nuevos movimientos sociales juegan un papel importante en esta nueva trama, desde el momento en que se dejan seducir por las mediaciones liberales, cuando éstas se han internalizado como mera utopía liberal. El resultado es el encuadramiento de la acción colectiva dentro de los parámetros de la política estatal. De ahí que, lo que durante el conflicto armado se perfilaba como una forma antisistémica de acción colectiva, en el tiempo de la democracia y de la paz devinieron una pléyade de organizaciones de la sociedad civil embarcadas en la lucha por acceder a la ciudadanía civil, horizonte liberal de la acción colectiva.

En este escenario de rutinización de una democracia procedimen-tal y de una paz de papel, que paradójicamente produce muerte, pero también garantiza la gobernabilidad democrática, queda poco lugar para las posturas antisistémicas. Todo apunta a que la emergencia de nuevas sociabilidades solamente será posible cuando se desborden los límites de las mediaciones liberales, es decir, cuando la acción colectiva rebase los umbrales de la política estatal[10]. Para los movimientos sociales esto supone un auténtico proceso de autocrítica, que no será posible sin despertar del sueño producido por el virus liberal.

En lo que respecta a los sujetos atrapados en las telarañas de la violencia fratricida, probablemente su suerte dependa no tanto de posturas voluntaristas cuanto de la magnitud y agudización de la actual crisis del capital. Ante una eventual desactivación de la creación de valor por la vía de la economía criminal, el proletariado informal podrá quedar libre de esas cadenas perversas de supervivencia. El advenimiento de nuevas sociabilidades será, entonces, más actual que nunca.

Referencias bibliográficas

Álvarez Leguizamón, Sonia 2005 “Los discursos minimistas sobre las necesidades básicas y los umbrales de ciudadanía como reproductores de la pobreza” en Álvarez, Sonia (comp.) Trabajo y producción de ¡a pobreza en Latinoamérica y el Caribe: estructuras, discursos y actores (Buenos Aires: CLACSO).

Argueta, Otto 2009 “Seguridad privada en Guatemala. Diferentes caminos hacia un mismo resultado” en Iberoamericana (Berlín: Instituto Ibero-Americano), Año IX, N° 35.

Balibar, Étienne 2008 “Violencia: idealidad y crueldad” en Polis (Los Ángeles: Chile), N° 19. En <http://www.revistapolis.cl/19/bali. htm> acceso 5 de enero de 2011.

Bauman, Zygmunt 2000 Trabajo, consumismo y nuevos pobres (Barcelona: Gedisa).

CEPAL 2011 CEPALSTAT Estadísticas de América Latina y el Caribe en <http://websie.eclac.cl/sisgen/ConsultaIntegrada.aspPidAplicacion=l&idTema=l&idioma=> acceso 23 de mayo de 2011.

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De Sousa Santos, Boaventura 2003 La caída del Ángelus Novus. Ensayos para una nueva teoría social y una práctica política (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia).

Méndez, Claudia y Choc, Diana 2011 “El contrato de campesinos era por Q4 mil 500 en tres meses. Víctimas de masacre cumplían una semana de trabajar en Los Cocos” en El Periódico (Guatemala), 17 de mayo. En <http://www.elperiodico.com.gt/ es/20110517/pais/195501/> acceso el 17 de mayo de 2011.

ODHAG 1999 Guatemala Nunca Más en <http://www.odhag.org.gt/ html/Default.htm> acceso 23 de mayo de 2011.

Tlschler, Sergio 1998 Guatemala 1944: crisis y revolución: ocaso y quiebre de una forma estatal (Guatemala: Universidad de San Carlos).

Touraine, Alain 2000 ¿Podremos vivir juntos? (México: FCE) Segunda edición.

Tran, Rebecca 2011 Guatemala’s Crippled Peace Process: A Look Back on the 1996 Peace Accords (Washington: Council on Hemispheric Affairs). En <http://www.coha.org/guatemala%e2%80%99s-crippled-peace-process-a-look-back-on-the-1996-peace-accords/> acceso 12 de mayo de 2011.

Zizek, Slavoj 2005 “Multiculturalismo, o la lógica cultural del capitalismo multinacional” en Jameson, Frederic y Zizek, Slavoj Estudios culturales: reflexiones sobre el multiculturalismo (Buenos Aires: Paidós).

Docente investigador de FLACSO, Guatemala. Maestro en Ciencias Sociales por el Programa Centroamericano de Postgrado de FLACSO. Obtuvo el B. S. en la Univer-sity of South Alabama, Estados Unidos, como becario Fulbright. Contacto: <vqui-no@flacso.edu.gt>.↵

Ver Tischler (1998).↵

El 16 de mayo de 2011 el gobierno decretó Estado de sitio en Peten, territorio disputado por bandas del crimen organizado. Allí, el 14 de mayo, una de esas bandas asesinó a 27 jornaleros de una finca ubicada en el municipio de La Libertad. Casi to¬dos fueron decapitados (El Periódico, 17 de mayo de 2011). Se presume que los per¬petradores forman parte de los Zetas, banda sanguinaria integrada por ex efectivos de fuerzas especiales de los ejércitos de México y de Guatemala, que en los últimos años han ocupado la región fronteriza de ambos países.↵

Aquí es necesaria una acotación. Al observar el mapa de la violencia en Guate¬mala es fácil advertir que los mayores índices de homicidios se registran tanto en los territorios donde circula la droga, en tránsito hacia Estados Unidos, así como en los departamentos con mayor población ladina o no indígena. Curiosamente, los mayo¬res índices de violencia no se registran en los departamentos más pobres del país. Es precisamente en estos últimos donde han surgido conflictos relacionados con la ex¬plotación minera o con la construcción de hidroeléctricas. Aunque territorializados, estos movimientos podrían constituir los gérmenes de nuevas sociabilidades.↵

Nuevamente conviene hacer la separación entre lo que ocurre en la región me¬tropolitana y los corredores de la droga, con lo que sucede en el altiplano indígena. En este último caso, los índices de homicidio son bajísimos, lo que remite a formas tradicionales de resolución de conflictos. Aquí la inhibición corre por cuenta de la lucha por la propia supervivencia.↵

Según la expresión de Zizek, "el poder colonizador no proviene más del Estado Nación, sino que surge directamente de las empresas globales" (2005: 171).↵

Dos informes revelan las atrocidades cometidas por el Estado durante el conflicto armado. Uno es Guatemala. Memoria del Silencio, elaborado por la Comisión para el Esclarecimiento Histórico (1999). El otro es Guatemala Nunca Más, de la Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala (1999).↵

Varios cientos de militantes de la URNG, y de organizaciones sociales que habían salido al exilio durante el conflicto armado, fueron incorporándose a la adminis¬tración pública luego de la Firma de la Paz, debido a la formación recibida en uni¬versidades extranjeras. Otros incluso conformaron el ala "progresista" de partidos políticos conservadores. Y no fueron pocos quienes se convirtieron en los cuadros técnicos de cientos de ONG de desarrollo o de organismos internacionales que, por cierto, multiplicaron su representación al finalizar el conflicto armado interno.↵

Como se sabe, paulatinamente la democracia se fue convirtiendo en un ritual de legitimación del orden de cosas existente. La tecnocracia tomó control de esferas como la economía y las leyes del mercado adquirieron el estatus de leyes naturales, de acuerdo con los manuales de la economía neoclásica. Ante la opinión de los exper¬tos, incluso el debate parlamentario devino prescindible (Touraine, 2000: 32).↵

Guatemala, tanto en el seno de los movimientos sociales y organiza-ciones de la sociedad civil, que finalmente se ajustaron a los ritmos y cadencias de la política estatal, como en el grueso de la población empobrecida, sometida a una lógica de supervivencia. Esta emergen-cia, por el contrario, palpita en otras formas de acción colectiva que se manifiestan como rechazo a los proyectos de explotación de los recursos naturales y que tienen su asiento en las comunidades rurales afectadas, procesos que, sin embargo, no han sido objeto de análisis en este texto. Aquí el propósito ha sido levantar una crítica a la forma convencional de hacer política, encarnada actualmente en los movi-mientos sociales tradicionales, y apuntar a restricciones del contexto que suman obstáculos a la configuración de nuevos sujetos sociales. Por un lado, el síndrome de la violencia atávica, regenerada y actua-lizada, se ha constituido en una suerte de manía compulsiva que inhibe las manifestaciones de malestar frente a un orden social excluyente y empobrecedor. La impotencia y la frustración encontrarían su cauce en formas exacerbadas de crueldad, facilitadas además por la proliferación del crimen organizado. En esta escalada de muerte y terror, el proleta-riado informal aporta las víctimas, sea como hombres y mujeres des-echables, es decir, los miles de personas que mueren año con año, sea como conglomerados de personas hundidas en la desesperanza y en una psicosis generalizada. Se produce, entonces, la suspensión de la acción colectiva contestataria, ante las exigencias de la supervivencia cotidiana. Por otra parte, el lado amable de la dominación complementa el cua-dro anterior. Los nuevos movimientos sociales juegan un papel impor-tante en esta nueva trama, desde el momento en que se dejan seducir por las mediaciones liberales, cuando éstas se han internalizado como mera utopía liberal. El resultado es el encuadramiento de la acción colectiva dentro de los parámetros de la política estatal. De ahí que, lo que durante el conflicto armado se perfilaba como una forma antisistémica de acción colectiva, en el tiempo de la democracia y de la paz devinieron una plé-yade de organizaciones de la sociedad civil embarcadas en la lucha por acceder a la ciudadanía civil, horizonte liberal de la acción colectiva. En este escenario de rutinización de una democracia procedimen-tal y de una paz de papel, que paradójicamente produce muerte, pero también garantiza la gobernabilidad democrática, queda poco lugar para las posturas antisistémicas. Todo apunta a que la emergencia de nuevas sociabilidades solamente será posible cuando se desborden los límites de las mediaciones liberales, es decir, cuando la acción colec-tiva rebase los umbrales de la política estatal9. Para los movimientos ↵

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Políticas de participación y prácticas de autonomía en la Cuba actual

Armando Chaguaceda[1]

ESTE TEXTO SE PROPONE EXPLORAR la relación existente, en la Cuba actual, entre las políticas de participación, diseñadas y dirigidas desde el Estado, y aquellas prácticas de autonomía que emergen de la sociedad, procurando la representación de identidades y demandas preteridas por el orden formal. No se trata de un abordaje exhaustivo, que requeriría reunir miradas más puntuales y, sobre todo, una acuciosa cartografía de las estructuras sociales y los decursos históricos que abrigan los nexos y desencuentros entre ambos procesos. En esta ocasión se trata de aportar una valoración del estado de la cuestión, para explorar el potencial existente (o bloqueado) de un mayor empo-deramiento de la ciudadanía, de cara a los contenidos conservadores (en sus rasgos de mercantilismo autoritario) de las reformas en curso[2]. Para ello resulta imprescindible ubicarnos en el contexto sociopolítico cubano, en el cual el régimen socialista de Estado, imperante durante el pasado medio siglo, integra dentro de una veterana tradición estatista los rasgos del modelo soviético: fusión Estado-Partido, control/colonización de la sociedad y bloqueo sistemático de sus capacidades de autoorganización Desde el triunfo de 1959 aquel Estado y su “sociedad civil socialista” promovieron un modelo de ciudadanía militante, que identificó el orden estatal con la nación, tendió a la unanimidad como forma de expresión de identidades y criterios, estimuló la redistribución social de la riqueza y el rechazo a la exclusión por género y raza. Sin embargo, el nuevo orden también consagró sospechosa (y punible) la reivindicación de colectividades/identidades alternativas a las “revolucionarias” (aunque no necesariamente opuestas al proceso) como las homosexuales, religiosas y algunas manifestaciones o grupos artísticos, y propició un encuadre que garantizó el predominio estatal en el ordenamiento y provisión sociales y pretendió agrupar sus modos de acción dentro del modelo (y las políticas) de participación oficialmente promovidos.

La participación (y su relación con los actores institucionales y so-cietales) ha motivado acercamientos de los investigadores isleños desde los años noventa, destacando algunos aportes particulares[3]. Sin embargo, la academia cubana, poseedora de una calidad incontestada en el Caribe insular, no emula en este tema (hijo de la sociología y las ciencias políticas) con sus abordajes de las desigualdades sociales y territoriales, el racismo y los conflictos generacionales. La naturaleza del objeto de estudio (político), así como las condiciones de posibilidad con él relacionadas (mecanismos institucionales de control de la investigación y su difusión) han jugado una mala pasada a los interesados en el tema, sean investigadores o público y ha favorecido, como tendencia, un tratamiento epidérmico al asunto, donde las necesarias referencias empíricas y el aterrizaje propositivo se ven relegados por interpretaciones que echan mano a valoraciones abstractas y/o normativas, a la descripción del orden formal o funcional o al uso de conceptos de moda, “importados” sin la necesaria adecuación a las condiciones nacionales. Déficits que comparten las visiones foráneas que profesan una defensa acrítica del gobierno cubano[4].

En relación con las prácticas de autonomía y autoorganización, las aportaciones de la academia son aún más limitadas. Al ser un fenómeno invisibilizado por el poder (como muestra de rechazo) y por sus propios practicantes (como recurso de sobrevivencia) los investigadores se han ocupado poco de registrar, de forma documentada, semejantes experiencias. Sin embargo existen algunas obras dignas de destacar en este rubro[5].

Las políticas de participación

El modelo de participación vigente en Cuba emerge en los años sesenta, cuando la oposición terminó en el exilio o la derrota, y el proceso socializó políticamente a millones de personas que participaron en sus tareas sociales, económicas y políticas: alfabetización, planes agrícolas, grandes asambleas públicas. Al desaparecer las formas asociativas de la sociedad prerrevolucionaria, los vacíos fueron llenados por nuevas organizaciones de masas como los Comités de Defensa de la Revolución y la Federación de Mujeres Cubanas -organizadas ambas a nivel de los barrios-, que con el tiempo irían acompañándose por otras asociaciones profesionales y civiles (de profesionales del agro, abogados, ambientalistas). Los derechos sociales (salud, educación, seguridad social, empleo) y culturales (acceso a formación y recreación artística) adquirieron preeminencia en el imaginario colectivo, pasando los políticos y civiles a concebirse (y realizarse) únicamente dentro de las instituciones y políticas del nuevo poder.

Para la década de los setenta este esquema reveló disfuncionalidades (voluntarismo que obviaba las mediaciones institucionales y la deliberación popular, estilo de campaña que aceleraba los procesos de planificación, inversión y producción y generaba caos administrativo como se demostró en la fracasada “Zafra de los 10 millones”) y se acudió a una reestructuración del orden institucional, más cercana al modelo soviético. Sin embargo, dicho proceso resultó mediatizado, ya que pese al entusiasmo y creatividad populares, tanto el personalismo como la institucionalización del régimen político (y sus rituales) coexistieron cobrando fuerza durante los años subsiguientes, en detrimento de la participación más autónoma. Se conformó un sistema de gobierno denominado Poder Popular aún vigente, que en lo territorial abarcaba desde la localidad (Asamblea y gobierno municipales), pasando por la provincia (Asamblea y gobierno provincial) hasta llegar al nivel nacional (Asamblea Nacional, Consejo de Estado) y otras dependencias centrales (ministerios). Con una enorme burocracia más o menos profesional, encargada -según el modelo del socialismo de Estado- de la planificación y gestión de las políticas públicas y usufructuaria y/o redistribuidora del excedente producido por los trabajadores.

En su condición de país subdesarrollado, el Estado cubano ha demostrado su rol defensor de la soberanía nacional, impulsor del desarrollo y garante de justicia social mediante la redistribución de servicios y bienes. Pero evidenció también su incapacidad para resolver gran cantidad de expectativas de la sociedad, con un modelo de gestión centralizada y vertical donde los cargos del Estado y el Partido Comunista se solapan en los niveles superiores de dirección en las personas del llamado liderazgo histórico: Fidel y la generación de dirigentes provenientes de la lucha insurreccional anterior al triunfo de 1959. Y a niveles inferiores existe muchas veces un solapamiento similar -sino de las personas, sí de funcionamiento de estructuras-con dirigentes del partido haciendo las veces de jefe de gobierno, algo particularmente visible en las provincias y zonas rurales del país.

La respuesta a dichas demandas necesita -como correlato- actores no estatales que evalúen y corrijan las políticas públicas, papel no cubierto hoy por la prensa o por inexistentes asociaciones de vecinos, promotores de derechos, consumidores, padres de educandos: supone respetar y promover la autonomía societal que se encuentra bajo asedio en la Cuba actual. Es sintomático que, mientras ello sucede, el funcionamiento institucional sea precario, pues la centralización, la discrecionalidad administrativa y el personalismo han frenado el dinamismo y la deliberación colectiva desde las instancias nacionales a las estructuras de base gubernamentales, asociativas y partidistas. En un modo de organización de la vida colectiva donde lo social (sea en espacios organizados o informales) tiende a ser constantemente subsumido -o controlado- por lo estatal, dentro de una relación asimétrica que beneficia a este último actor.

Constantemente (con énfasis desde las reformas constitucionales de 1992) la prensa define al régimen cubano como una “democracia participativa”, mientras el ciudadano -al identificar al término con el magro desempeño de sus instituciones- asume una visión banalizada y restringida del acto de participar, basada en la impronta de un ordenamiento estadocéntrico que debilita el compromiso cívico necesario para la exitosa implementación de los cambios. Al plantear el nuevo gobierno su acertada demanda de mejorar la performance institucional, ha acudido desde 2007 a soluciones típicamente administrativas y tecnocráticas (funcionarios que controlan funcionarios, compactación de la burocracia), sin avanzar a una expansión de la participación ciudadana basada en la tradición socialista (consejos obreros, autogestión empresarial, asambleas populares abiertas) o en las innovaciones democráticas contemporáneas (consejos gestores, contraloría social, mesas de concerta-ción). Y aunque se convocan Debates Nacionales como los preparatorios del IV Congreso (1990) y del VI Congreso (2010) del Partido Comunista de Cuba (PCC), donde se llama a debatir ampliamente los problemas nacionales, se priorizan formas de participación consultivas, territorial-mente fragmentadas y temáticamente parroquiales.

El sesgo consultivo de la participación reside en la discusión ciudadana de cursos de acción ya esbozados (o decididos) en instancias superiores de la institucionalidad, como el Consejo de Estado y el Buró Político. Así, la posibilidad de participar se reduce al ejercicio individual de la voz y la agregación limitada de demandas pero no a la conformación de la agenda y menos a ejecución y control de la misma, y las correcciones son privativas de la voluntad de los dirigentes, que operan con total discrecionalidad. Esta ha sido la experiencia de los debates previos a los Congresos del PCC (antes citados) y la discusión de iniciativas legales (como la de Trabajo y Seguridad Social, 2009) de amplio impacto social.

Lo fragmentado de este ejercicio de “democracia participativa” (discusiones por sindicatos, asambleas barriales o colectivos estudiantiles) y la no devolución del agregado resultante de los debates a la sociedad (misión incumplida por los medios de prensa) impiden la contrastación de las expectativas personales y sociales y la conformación de colectivos capaces de incidir, de forma organizada y en correspondencia con la legislación vigente, en los cónclaves políticos clave, como el Congreso del PCC o las sesiones de la Asamblea Nacional. Con lo cual se represan los procesos de socialización y participación políticas de los ciudadanos.

Se trata de una participación temáticamente parroquial, porque en las llamadas “asambleas de rendición de cuenta” del Poder Popular en los barrios, el potencial democrático se limita casi exclusivamente a emplazar[6] por su ejecutoría a funcionarios de bajo y medio rango, con demandas que giran casi siempre alrededor de bienes y servicios insatisfechos y no sobre procedimientos o asuntos de mayor alcance. Al final, aunque la experiencia poblacional en remover representantes tiene muy contados ejemplos (sólo dos casos son conocidos por este investigador) el protagonismo de la población en ese rubro, así como la relativamente mayor transparencia del desempeño institucional con éste relacionado, se ven limitados por la subordinación vertical de los órganos de poder local, por un enfoque convencional acerca del rol del PCC como fuerza rectora de la comunidad y por la persistencia de estilos tradicionales de liderazgo (autoritarios, personalistas) y participación (movilizadora).

Los Consejos Populares, como instancias territoriales que agrupan una población a nivel inferior al municipio y que reúnen varias calles o cuadras de los barrios, deben servir de canales a la participación en el espacio local, pero poseen limitadas atribuciones efectivas[7] y aún menos recursos materiales por lo que su promisoria expansión -durante los años noventa- no dio los frutos esperados, al insertarse dentro de un orden vertical y centralizado. La debilidad de la economía popular, la inexistencia de cooperativas urbanas de producción y servicios, la debilidad del asociativismo local y nacional,  unidos a la ausencia de legislación y políticas para (y desde) el municipio, han afectado el trabajo de los Consejos Populares como espacios para la participación. Al final, como parece repetirse actualmente en varias naciones de América Latina con la figura de los Consejos (de Poder Ciudadano en Nicaragua o Comunal en Venezuela) a lo largo de todas las localidades cubanas se expandió un “mar de participación… con un milímetro de profundidad”, estrechamente articulado y dependiente de los niveles superiores del aparato del Estado.

Si a ello sumamos el desgaste material y simbólico acumulado en la población cubana a partir de la crisis socioeconómica de los últimos veinte años y los efectos poco dinamizadores del funcionamiento vertical del sistema (que ha limitado hasta el momento los recursos y facultades a disposición de las autoridades locales), entendemos que mucha gente identifique participar (y rendir cuentas) con las prácticas tradicionales y que su sesgo limita incluso aquellos discursos po-tencialmente emancipadores. En esta última dirección, la experiencia cubana con la Educación Popular, más allá de su retórica atrayente, no ha logrado convertirse en principio regenerador de una pedagogía libertaria, al ser confinada a espacio y praxis de trabajo con pequeñas comunidades -con impacto limitado en las dinámicas de la vida nacional- y evadir sus promotores un análisis de los factores estructurales que reproducen el autoritarismo[8].

Por otro lado el despliegue de la autonomía societal y el desarrollo de las políticas de participación son inseparables de la calidad de la representación política y las performances de la rendición de cuenta. Entendiendo la participación como un proceso que parte de la acción individual de los ciudadanos hasta llegar a formas colectivas que se constituyen en prácticas y espacios de representación (consejos gestores y electorales, presupuestos participativos, etc.) la relación entre participación y representación resulta complementaria, toda vez que la legitimidad y eficacia de ambos procesos se presuponen. Y debe fortalecerse con políticas de Rendición de Cuenta (RdC), a partir de las cuales los actores determinen la responsabilidad y sanción del desempeño gubernamental, lo cual supondría la interacción entre agentes sociales y estatales[9].

Las apuestas de autonomía

Como dentro del socialismo de Estado cubano, el discurso oficial y la acción de sus funcionarios reducen la “iniciativa ciudadana” a la canalizada dentro de las estructuras estatales y partidarias (léase PCC) y las “organizaciones de masas” afines, ello tiene consecuencias perniciosas en lo económico (aplastamiento de las iniciativas productivas y de servicio autogestivas) y lo político (desmovilización generalizada). Actores alternativos, incluyendo aquellos legalmente inscritos y/o reconocidos (ONG, grupos culturales, movimientos vecinales) son invisibilizados por la insti-tucionalidad y por segmentos conservadores de la academia, mientras se les reconocen papeles subsidiarios en el funcionamiento social, se recela de su naturaleza no gubernamental o se les sanciona en cuanto enfrentan las decisiones tomadas por instituciones del sistema político.

En la década del noventa, en el marco de la crisis provocada por la desaparición del campo socialista, apareció un conjunto de asociaciones civiles, centros de capacitación y servicios (incluidos algunos de inspiración religiosa), fundaciones, fraternidades, logias, etcétera. Estas entidades se caracterizan por tener una tendencia a la profesionali-zación, con gastos de funcionamiento y una membresía que incluye, en algunos casos, personal asalariado y poblaciones cliente. Las más poderosas desarrollaron una planificación compleja del trabajo (programas, proyectos) en áreas diversas y cuentan con liderazgos formalizados y estables. Frecuentemente, cumplen funciones mediadoras entre los gobiernos, la cooperación internacional y diversas entidades de base, y dependen generalmente de fondos externos (privados, gubernamentales o de agencias). Dentro de este segmento encontramos entidades que proyectan discursos como los de la diversidad sexual, el ambientalismo y la Educación Popular (Chaguaceda y Cilano, 2009).

Por esos años también aparecieron diferentes movimientos barriales, asociados a estructuras como los Talleres de Transformación Integral del Barrio (TTIB)[10]y a diversos proyectos comunitarios apoyados por asociaciones cubanas y homologas extranjeras. Estos poseen sentido local, casi sin conexión entre sí; tienden a la informalidad y la territorialidad. Tienen acceso limitado a los recursos económicos y dependen de fuentes exógenas, trabajando en problemas puntuales de sus comunidades con la participación de una membresía de vecinos y bajo coordinaciones en las que resalta el liderazgo de mujeres.

Frente a estas experiencias el Estado desempeñó un papel contradictorio (Dula, Fernández, Castro, 1998) propiciando por un lado recursos materiales y apoyo al personal, pero bloqueando su reconocimiento legal y la consolidación de una dimensión autogestionaria en la forma de experiencias de economía popular e intenta absorber emprendimientos productivos locales. Aun así, dichas experiencias ensayaron relaciones de reciprocidad (ayuda vecinal, repartición de alimentos, donaciones) e impulsaron prestaciones comunitarias de algunos trabajadores por cuenta propia y fórmulas de cooperación al contratar sus servicios para actividades de los proyectos apoyados por asociaciones civiles.

A partir de 1996 asistimos a un giro restrictivo estatal frente a la expansión del asociacionismo. Se detuvo el crecimiento de este tipo de organizaciones, se paralizó su inclusión en el Registro de Asociaciones, se impusieron nuevos controles a las organizaciones existentes y una vigilancia reforzada y continua sobre los financiamientos externos. Desde esa fecha no ha habido crecimiento de la “comunidad no gubernamental cubana”, sino una contracción en el accionar, debido a redefiniciones institucionales de algunos participantes y el debilitamiento de los esfuerzos de articulación. Pese a ello, el interés ciudadano en autoorganizarse propicia que disímiles tramas participativas sean acogidas dentro de las instituciones estatales y asociaciones creadas, o en zonas de contacto entre ambas -por ejemplo, mediante proyectos socioculturales-, desarrollando actividades cuyos desempeños rebasan ocasionalmente los objetivos formales y las lógicas declaradas por las primeras (Chaguaceda y Cilano, 2009).

La justificación recurrente acerca de estas nuevas medidas se encuentra en el incremento de la política desestabilizadora estadounidense, expresada en la aprobación de la Ley Helms-Burton y su Carril 2, que proponía como eje principal el trabajo con “las organizaciones de la sociedad civil cubana”, identificándolas con el grupo de organizaciones antisistémicos: movimientos y partidos opositores, grupos de Derechos Humanos y periodistas independientes, etc. Como consecuencia, muchas asociaciones fueron reducidas a poseer roles muy discretos (pagando el precio de la casi invisibilidad); y otras fueron cerradas bajo el criterio de que sus funciones iban a ser asumidas por el Estado (Habitat Cuba). En parte evadieron estos desenlaces aquellas organizaciones que gozan de protección política especial por sus fuertes vínculos estatales o por la relevancia de sus contactos internacionales (por ejemplo, el Centro Memorial Martin Luther King), lo que les ha permitido mantener cierto impacto en la sociedad cubana y ser especialmente favorecidas por la ayuda financiera de contrapartes extranjeras.

Experiencias truncas como el grupo de intelectuales pos y neomar-xistas Paideia (1990) el colectivo feminista Magín (1996), el espacio estudiantil de izquierda Che Vive (1997) el proyecto de planificación urbana participativa Habitat Cuba (1998) y el colectivo ambientalista Sibarimar (2005), son una muestra del rechazo profundo e instintivo a las prácticas de autonomía social (autonomofobia) de amplios sectores de la burocracia isleña[11]. Los casos mencionados (y otros menos conocidos) sufrieron procesos de (re)presiones y sanciones estatales, que conllevaron auténticos dramas personales para sus miembros y fundadores, en muchos casos destacados militantes de las organizaciones políticas de la Revolución. Aunque aún no han sido objeto del estudio y difusión merecidos, su mayor valor -político y testimonial- reside en constituir iniciativas autónomas de participación y activismo ajenas a la lógica burocratizada impregnada en las instituciones cubanas, frente a las que el poder constituido actuó con particular celo (desincentivando o reprimiendo a sus integrantes y vetando oficialmente dichas iniciativas), al sentir amenazado el monopolio simbólico con que siempre ha pretendido simplificar (y representar) a toda la izquierda cubana.

A despecho de esta situación, en Cuba han emergido sociabilidades alternativas (colectivos ambientalistas y promotores de la paz, grupos y talleres de arte, foros de pensamiento e intervención comunitaria, entre otros) nacidas en los márgenes de la institucionalidad[12] que tienden a la autogestión y el liderazgo participativo y buscan la experimentación cultural y el activismo. No obstante esos avances, estos grupos muestran dificultades para articularse, sufren debilidades organizativas, carencia de recursos, y presiones institucionales. En su cultura y praxis políticas impera cierta visión de radicalismo autolimitado (en la noción de Adam Michnik[13]) que apuesta por recrear islotes de autonomía dentro de una sociedad enmarcada y regida por un orden estadocéntrico, lo cual significa una estrategia valiosa por su ejemplo y potencial cívicos, pero acotada por el desarme y desarticulación hoy prevalecientes a escala social.

Estos colectivos desarrollan, en su interacción, un ser particular, nacido de los entrecruzamientos de saberes, afectos y valores compartidos y modificados cotidianamente; expresándolos en discursos más o menos coherentes de cara a una sociedad cuyas zonas intentan transformar con prácticas y testimonio. Con diverso estatus construyen espacios de autonomía y articulación de cara al Estado, el mercado y las comunidades. Ello no quiere decir que a su interior no se produzcan tensiones con posturas autoritarias o monopolizadoras de recursos y estatus, sino que los modos de gestionar y dirimir esos conflictos y la toma de conciencia sobre la naturaleza de los mismos son sustancial-mente diferentes a los encontrados en espacios como los de la institu-cionalidad tradicional.

Uno de estos ejemplos, la Red Observatorio Critico, es una red de colectivos que toma su nombre de los encuentros de alcance nacional convocados en el seno de la Asociación Hermanos Saíz, donde jóvenes creadores, críticos y promotores se reúnen para intercambiar ideas y consolidar proyectos culturales y comunitarios. En marzo de 2009 tuvo lugar el tercer foro, cuya convocatoria reflejaba el interés en “debatir críticamente las problemáticas del protagonismo social, la creación cultural, la cotidianidad y las experiencias comunitarias en Cuba y el mundo, así como a coordinar futuros esfuerzos conjuntos de los proyectos socio-culturales involucrados”[14]. Después de terminado el evento, el grupo informal de jóvenes profesores e investigadores de ciencias sociales que constituía el colectivo Cátedra de Pensamiento Crítico y Culturas Emergentes “Haydée Santamaría” (KHS)[15] presentó una relatoría socializando los saberes y las acciones compartidos y gestados en dicho foro; y junto al resto de los participantes se decidió no recesar las deliberaciones al término del mismo, sino continuar las actividades como una red.

Esta red ha desembocado en una alianza solidaria de colectivos autónomos, algunos de los cuales se constituyeron o se sumaron a la red ya después del encuentro de marzo de 2009. Actualmente (junio 2011), los proyectos que [16] conforman la Red Observatorio Crítico son, además de la Cátedra Haydée Santamaría los siguientes:

    -    El Guardabosques: proyecto ecológico que edita un boletín digital, así como realiza acciones de reforestación y contra el maltrato a los árboles.

-    Ahimsa: proyecto de reciente constitución que promueve el pensamiento y la praxis social de la no violencia activa.

-    El Trencito: proyecto familiar comunitario autónomo con más de 15 años de experiencia, dedicado a promover juegos no competitivos y no adultocéntricos entre niños y niñas de un vecindario de El Vedado, en el municipio habanero Plaza de la Revolución.

-    Socialismo Participativo y Democrático (SPD): colectivo dedicado a reflexionar y elaborar propuestas sobre el socialismo autogestionario, y a promoverlo como un futuro posible para Cuba. Editó un boletín y se encuentra en un proceso de redefinición de su accionar.

-    Black Hat: comunidad unida por la pasión hacia la informática y las ciencias afines, que colabora para crear materiales informativos y software para la solución de dificultades y problemáticas relacionadas con las nuevas tecnologías. Tiene como objetivos ayudar al desarrollo de la cultura informática en Cuba, propiciar y alentar la creación de aplicaciones de utilidad social, y eliminar tabúes relacionados con cuestiones informáticas.

-    Cofradía de la Negritud: El trabajo de la Cofradía de la Negritud ha sido esencial en la crítica al racismo en Cuba, sobre todo después de la disolución, por presión del Estado, del espacio Color Cubano. Su activismo se traduce en la generación de diversos espacios para el estudio y análisis de los temas raciales, los posicionamientos públicos referidos a estos temas, y la conmemoración u homenaje a personalidades, fechas o eventos comúnmente silenciados u olvidados en la práctica y la historia oficial nacional. La reivindicación de los derechos de los negros y negras en Cuba forma parte de su lucha.

-    Salvadera: Proyecto ecológico comunitario que acciona en el periférico barrio habanero Reparto Eléctrico. Involucra a variados actores sociales, que comprenden instituciones estatales, organizaciones no gubernamentales, grupos autónomos, niños, y vecinos de manera general. La protección de animales y plantas es el sello distintivo del proyecto, que no se divorcia del análisis crítico de la realidad en la que se inserta. Es común el intercambio con otros proyectos, saliendo de los predios del Reparto Eléctrico.

- Chequendeque: Grupo poético que defiende el acervo cultural afrodiaspórico, y que está integrado por poetas, pintores, escultores, músicos, y periodistas cubanos.

Existen también personas y/o colectivos, fundamentalmente vinculados al mundo bhggers, al periodismo alternativo y a la reflexión social, que acompañan el trabajo de la Red Observatorio Crítico[17]. En estos casos las relaciones cordiales y de colaboración hablan de la amplitud de horizontes del OC y de capacidad para articular consensos.

Además de editar un boletín electrónico, (Compendio Observatorio Crítico), y uno impreso, (El Observador), y realizar las actividades relacionadas con los intereses específicos de los colectivos miembros, la Red Observatorio Crítico ha continuado realizando sus encuentros anuales con creciente asistencia de público cubano y extranjero, recibiendo diversas muestras de colaboración, silencio y/o rechazo de las instituciones y organizaciones del país. También ha desarrollado otras acciones públicas como labores de saneamiento de zonas costeras, siembras de plantas, campañas de vacunación de animales, acompañando y/o participando en actividades organizadas por otros colectivos, tales como: marchas por la No Violencia y actos conmemorativos contra el racismo, realizados en céntricas calles habaneras, y la repetida participación autónoma dentro de las manifestaciones masivas convocadas por el gobierno los días Io de Mayo (2008, 2009 y 2010) portando consignas como “Abajo la burocracia/Vivan los trabajadores/Más socialismo”.

Estas acciones han suscitado la realización de reiteradas (y en sentido general infructuosas) represalias de las autoridades para intentar abortar dichas actividades y debilitar a la Red Observatorio Crítico. Estas represalias han incluido la difusión de rumores difamatorios, la amenaza (o ejecución) de expulsiones de centros laborales, la visita de agentes de orden interior a las casas y centros de trabajo de los miembros de los diferentes colectivos, la evidencia de un seguimiento y revisión de las comunicaciones (electrónicas y/o telefónicas) de sus miembros así como la vigilancia física, y sobre las actividades públicas desarrolladas por los colectivos.

Hacia el exterior, tanto a nivel individual como por iniciativa de de sus colectivos integrantes, la Red Observatorio Crítico ha sostenido intercambios con representantes del Movimiento Sin Tierra, las Comunidades Zapatistas, movimientos estadounidenses y europeos opuestos a los Tratados de Libre Comercio y los Organismos Financieros Trasnacionales, así como con diversos colectivos culturales, ambientalistas y libertarios venezolanos, chilenos, mexicanos y argentinos.

En el caso de la Red Observatorio Critico destaca la heterogeneidad ideológica de una alianza de colectivos nucleados alrededor de propuestas de izquierda -mayormente (auto) calificadas como socialistas y libertarias- y de una membresía, cuyas trayectorias de vida reúnen la política -entendida en un sentido amplio- con el arte, el ambientalis-mo, la espiritualidad, en contra de la discriminación racial o por motivos de género u orientación sexual. A estos colectivos, que persisten en sostener su activismo sin sumarse a las exclusiones y revanchas de los poderes instituidos, dentro y fuera de la Isla, les cabe el mérito de creer que la lucha por expandir los espacios de derechos y participación es posible y necesaria. Y merecen reconocimiento al apostar por construir con sus miembros un consenso que, si bien con frecuencia posterga o acota opciones individuales en función de la cohesión colectiva, lo hace de forma voluntaria y sin reproducir las lógicas de las estructuras estatales y mercantiles.

Después de presentar estas referencias se hace difícil resumir en tan escaso espacio un balance general de la actual coyuntura cubana en lo referente a la participación y la autonomía. Sin embargo podemos señalar nuestro convencimiento de que cualquier propuesta de reforma democrático participativa (y no meramente tecnocrática) de la institu-cionalidad cubana debe tomar nota de la crisis estructural del modelo socioeconómico y político vigente, considerar el refuerzo que la crisis global otorga a sectores de la burocracia deseosos en extender la lógica militarizada de “país campamento” o pactar de forma opaca y predado-ra con el capital trasnacional. En Cuba se necesita preservar la soberanía nacional, garantizar el desarrollo de un proceso heterodoxo de reformas económicas no neoliberales (con impulso a la participación de los colectivos de trabajadores, planificación democrática y mercado regulado) y una gobernabilidad ampliada con participación ciudadana. Y establecer, como colofón, un control popular de las élites capaz de inviabilizar tanto la contrarreforma burocrática como la privatización de los recursos del país y avanzar hacia una verdadera democracia socialista.

Referencias bibliográficas

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Azor, Marlene 2011 “La izquierda y su relación con la Revolución Cubana” en Nexos (México), pp. 97-101, enero.

Bobes, Velia Cecilia 2000 Los laberintos de la imaginación: repertorio simbólico, identidades y actores del cambio social en Cuba (México: El Colegio de México).

Chaguaceda, Armando 2009 Ser, expresar, transformar. Los proyectos so ció culturales como espacios de innovación participativa en Cuba actual: la experiencia de la Cátedra de Pensamiento Crítico y Culturas Emergentes Haydée Santamaría (KHS) en <http://lasa.international.pitt.edu/members/ congresspapers/lasa2009/files/ChaguacedaNoriegaArmando. pdf> acceso 20 de febrero de 2011.

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Dilla Alfonso, Haroldo (comp.) 1996 La participación en Cuba y los retos del futuro (La Habana: Centro de Estudios de América).

Dilla Alfonso, Haroldo y Fernández, Margarita Castro 1998

“Movimientos barriales en Cuba: un análisis comparativo” en Vázquez, Aurora y Dávalos, Roberto (comps.) Participación social. Desarrollo urbano y comunitario (La Habana: Universidad de la Habana).

Dilla, Haroldo; González, Gerardo y Vicentelli, Ana T. 1993

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Dilla, Haroldo y Oxhorn, Philip 1999 “Cuba: virtudes e infortunios de la sociedad civil” en Revista Mexicana de Sociología (México), Vol. 61, N° 4, octubre-diciembre.

Hilb, Claudia 2010 Silencio, Cuba. La izquierda democrática frente al régimen de la Revolución Cubana (Buenos Aires: Edhasa).

Observatorio Crítico 2009 777 Observatorio Crítico de la Cátedra Haydée Santamaría en <http://www.kaosenlared.net/noticia/iii-observatorio-critico-catedra-haydee-santamaria> acceso 20 de febrero de 2011.

Valdés Paz, Juan 2009 El espacio y el límite. Estudios sobre el sistema político cubano (La Habana: ICIC JUan Marinello/Casa Editorial Ruth).

VOCES. Comunicación Alternativa 2010 “Educación Popular: participación ciudadana” en <http://www.cubaalamano.net/ voces/index.php?option=com_debate&task=debate&id=17> acceso 20 de febrero de 2011.

Politólogo e historiador cubano especializado en política latinoamericana, miembro del Observatorio Social de América Latina y co coordinador del Grupo de Trabajo Anticapitalismos y sociabilidades emergentes del Consejo Latinoamericano de Cien¬cias Sociales (CLACSO). Autor y compilador de varios textos, entre ellos Democra¬cia, participación y ciudadanía: perspectivas latinoamericanas (Costa Rica: FLAC-SO, 2008). Correo electrónico: <xarchano@gmail.com>.↵

Reformas que son conducidas, con evidentes propósitos de reformulación de la gobernabilidad y la legitimidad, por parte de la élite cubana, y son entusiastamente respaldadas por un sector de la academia.↵

Ver Dilla, González y Vicentelli (1993); Dilla (1996) y Valdés (2009).↵

Consultar: Azor (2011).↵

Consultar: Bobes (2000)↵

Fuentes consultadas en La Habana señalan que, ante el desgaste del sistema, la mayoría de las veces ni siquiera se logra una participación que permita semejante control popular. En testimonios recabados en tres zonas de la capital, se constata que a reuniones recientes (2009 a la fecha) ha asistido menos del 30 % de los electores.↵

Aún cuando, formalmente, la Ley 91 de los Consejos Populares les otorgue a di¬chas instancias facultades para propiciar y estimular iniciativas ciudadanas.↵

Ver VOCES (2010).↵

La confusión discursiva (y práctica) respecto a la RdC en la experiencia cubana es incalculable. Para un análisis del real estado de sus diferentes modalidades ver Alzugaray y Chaguaceda (2010).↵

Equipos multidisciplinarios (planificadores, psicólogos, activistas culturales) expan¬didos en la década del noventa en veinte barrios habaneros con el propósito de trabajar desde dentro, con la participación de los vecinos, los problemas de las comunidades. Sin ser una estructura de gobierno, su trabajo era atendido por el Grupo de Desarrollo Integral de la Capital (una entidad de planificación metropolitana) y se vinculaba estre¬chamente a los Consejos Populares, lo que no esquivó conflictos con algunos dirigentes locales por sus estilos tradicionales de liderazgo autoritario e intentos de intromisión de estos en el trabajo de los TTIB. Pese a su probado éxito, se limitó su extensión (por decisión estatal) tanto a otras provincias como a otros barrios de la propia capital.↵

Entre paréntesis se refiere la fecha aproximada de su clausura o extinción.↵

Destacan, entre otros, los colectivos nucleados en la Red Observatorio Crítico <http:// observatoriocriticodesdecuba.wordpress.com/>; el grupo OMNI <http://omnizonafran-ca.blogspot.com/> y el foro Estado de SATS <http://estadodesats.blogspot.com/>.↵

Tesis retomada por Andrew Arato y Jean Cohén en: Sociedad Civil y Teoría Política (México DF: Fondo de Cultura Económica, 2010)↵

Ver: Observatorio Crítico (2009).↵

La Cátedra de Pensamiento Crítico y Culturas Emergentes "Haydée Santamaría" (KHS) es un colectivo autónomo que adquirió, en 2005, el carácter de proyecto sociocultural dentro de la Sección de Crítica e Investigación de la Asociación Hermanos Saiz. Colectivo de investiga¬dores sociales, profesores universitarios, literatos y gestores culturales, donde confluyen tres generaciones. Es un espacio abierto, itinerante, para el debate, el intercambio de conocimien¬tos, la socialización de experiencias de creación colectivas, la recuperación de las memorias históricas vinculadas a las experiencias emancipatorias en Cuba y en el mundo. Se caracte¬riza por el ángulo crítico en el abordaje de las problemáticas de la realidad cubana, donde se conjugan el enfoque "macro" con el "micro", y el debate teórico con las vivencias y acciones culturales. Para un análisis sobre este colectivo, ver: Chaguaceda (2009)↵

Con anterioridad colectivos como el Grupo de Estudios Culturales Nuestra América (GEC-NA) (colectivo dedicado a la recuperación de la herencia prehispánica y al estudio y la práctica de la toltequidad), Fanguito Estudio (proyecto creativo autónomo de arte digital crítico, con un espacio propio para exposiciones, en el barrio popular habanero de El Fanguito) y Esquife (proyecto de creación, promoción e investigación cultural que edita una revista digital homóni-ma) formaron parte de la Red Observatorio Crítico. Aunque, por diferentes razones decidieron interrumpir su pertenencia en general se mantiene un intercambio fluido con sus integrantes.↵

Entre estos destacan los colegas de Btoggers Cuba <http://www.bloggerscuba. com/>; el portal Havanatimes <http://www.havanatimes.org/>; la agencia ínter Press Service <http://www.ipscuba.net/> y el proyecto Espacio Laical <http://espa-ciolaical.org/ >.↵

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Círculos bolivarianos e participação política nos primeiros anos da v República Venezuelana

Pedro Henrique de Moraes Cicero[1]

 Prólogo

Ao se analisar as bases que conformam a arquitetura política e econômica da República Bolivariana da Venezuela uma pronunciada característica emerge: o enorme impacto que a atividade petroleira exerce sobre a estrutura produtiva e social deste país. Tal singularidade, segundo definição amplamente difundida na literatura, faz desta uma nação rentista[2], cujo desenvolvimento está atrelado à incorporação dos lucros obtidos com o comércio do petróleo.

Como conseqü.ncia da referida estrutura sui generis, a composição macroeconômica venezuelana mostra-se bastante instável, na medida em que os preços do combustível flutuam consideravelmente gerando, cíclicamente, períodos de bonanca, nos quais há relativa es-tabilidade política, seguidos por graves crises financeiras que, entre outros desdobramentos, produzem caos social[3].

Nesse esteio, logo ao assumir a presidencia da República em 1999, Hugo Chávez Frías foi contundente ao apontar para o setor petroleiro como o “fiador” das reformas sociais prometidas durante a campanha eleitoral da qual se saiu vitorioso. Gracas ao obstinado trabalho de articulacáo por parte da política externa do governo bolivariano junto aos membros da Organizacáo dos Países Exportadores de Petróleo (OPEP), o cartel petroleiro voltou a funcionar. Após um longo período de baixas nos precos do combustível, o governo venezuelano assumiu a lideranca política da organizacáo internacional e, em pouco tempo, a fez novamente forte[4]. Para tanto, foi necessário restabelecer as cotas de producáo que, ao serem respeitadas, catapultaran! o preco do petróleo no mercado internacional.

Com o respaldo da OPEP, Chávez teve a oportunidade de manejar vultosas receitas durante seus termos presidenciais. Entre 1999 e 2004, o valor do barril do combustível atingiu a media de aproximadamente U$26,00, montante que corresponde a quase o dobro do preco registrado durante a administracáo de seus prede-cessores (Vera, 2005).

Tal conjuntura propiciou o incremento nos gastos e investimen-tos públicos praticamente na mesma proporcáo do aumento percebi-do nos precos do petróleo. Em consonancia com o prometido durante a campanha eleitoral, Chávez deu vazáo a sua “agenda social”, aumentando progressiva e ininterruptamente os montantes empregados pelo Estado nos programas de combate á pobreza e á exclusáo social.

A referida conjuntura político-económica fez com que o período subsequente ao referendo revogatório[5] fosse marcado pelo auge da popularidade experimentada por Chávez no comando de Estado venezuelano. O sucesso obtido nesse pleito lhe permitiu incorporar novas propostas ao plano de governo as quais, em seu juízo, contri-buiriam para a efetiva instalacáo do “Socialismo do Século XXI”, que representaría:

Un “socialismo ambientado al siglo XXI” como lo pide el presidente Hugo Chávez, no es algo que se puede resolver rápidamente en un esfuerzo de escritorio. Porque se trata, nada menos, que de la elaboración de una teoría científica, ética y estética sobre la transición del capitalismo contemporáneo hacia la civilización pos burguesa. Hugo Chávez se catapultó a la vanguardia del debate mundial, al proclamar la necesidad de “seguir alejándonos del capitalismo” e “inventar el socialismo del siglo XXI” (Dieterich, 2005: 01).

Assim, para dar inicio a referida “invencáo”, os bolivarianos opta-ram por construir um novo partido que agrupasse e centralizasse as diversas vertentes e forcas políticas de apoio ao governo. Nasceu, entáo, o “Partido Socialista Unido de Venezuela” (PSUV) que -ape-sar de nao ter conseguido reunir sob seu comando todas as agre-miacoes e organizacoes políticas de esquerda- logrou arregimentar em pouquíssimo tempo a importante cifra de mais de cinco milhoes de militantes.

A decisáo de fundar o PSUV confirmou de maneira inequívoca a estrategia bolivariana de partidarizar o movimento popular no país, ou seja, manté-lo unificado e atrelado as instancias governa-mentais. O governo apostou, assim, numa postura controversa ao colocar a burocracia partidaria -ao invés das forcas e organizacoes populares- como o agente político de maior relevancia na conducáo do processo.

As “duas almas” da revoluqao: divergencias ñas fileiras do bolivarianismo

Em linhas gerais, pode-se afirmar que as organizacoes e bases de apoio ao governo bolivariano existem em variadas formas e instancias, fazendo-se presentes tanto em pequeñas associacoes de bairro como em redes de apoio internacionais. Tais estruturas, extremamente heterogéneas, desenvolvem urna grande variedade de atividades que, nao necessariamente, limitam-se ao apoio político ao presidente Chávez (Bonilla-Molina e El Troudi, 2004).

Específicamente, de acordó com o estudo de Denis (2001), exis-tem duas vertentes que se contrapoem em busca pela “lideranca política” do movimento bolivariano comandado por Chávez, a saber:

A vertente militar e da “velha esquerda”

Corrente política hegemónica no interior do bolivarianismo é integrada essencialmente pelos militantes originarios do MBR-200[6]e pelos principáis líderes da luta armada venezuelana da década de sessenta.

Tal tendencia tem no voluntarismo sua principal característica, ou seja, seus esforcos centram-se essencialmente no fortalecimento dos espacos políticos favoráveis a institucionalizacao do bolivarianismo. Os quadros vinculados a essa estrategia procuram aglutinar o maior número de atores dispostos a conferir governabilidade a ad-ministracao chavista. Sao personagens tais como, por exemplo, Luis Miquilena[7] e José Vicente Rangel,[8] os quais trabalharam para expandir e fortalecer o “corpo político” bolivariano, antes relevante somente entre os setores militares do país.

O referido grupo, ao longo dos anos, tornou-se a corrente hegemónica no bolivarianismo exercendo, assim, grande influencia em suas decisoes políticas. Para tanto, se guiou por um quadro estratégico composto por quatro elementos centráis:

La idea de pueblo-nación (elemento mítico indispensable), de organización (espacio síntesis de la logística social del proceso), de insur-gencia (sin mucha precisión en su carácter pero muy pertinente en su lectura de los deseos políticos de no negociación con el puntofijismo que cada día ganan más consenso) y, por fin, la exaltación a figura del líder (encarnación final y necesaria de todo el proceso en una sola figura conductora). El lenguaje, las imágenes que se ofrecían en los discursos y volantes, los escritos, y toda la retórica que le irá dando vida al movimiento bolivariano, estará montada sobre este cuadrado. El nacionalismo revolucionario y bolivariano en que se inspiraron los líderes de la rebelión de 4 de febrero de 1992 terminaba de encontrar en este cuadrado su propia síntesis retórica, garantizándoles la posibilidad de fortalecer el sentimiento de nostalgia por una gloria perdida y a partir de allí construir una racionalidad de la acción que pueda moverse absorbiendo todas las tensiones y oportunidades del momento sin perder su propia identidad (Denis, 2001: 80-81; énfasis en el original).

O grande responsável por conferir a este desenho viabilidade práti-ca foi, sem dúvidas, o próprio presidente Chávez. Estabelecendo urna atuacáo combativa e determinada -em especial no que se refere ao elemento da “insurgéncia”- o movimento bolivariano tomou corpo, somou forcas e se estabeleceu como importante ator no cenado político venezuelano a partir do final da década de oitenta.

Auxiliado pelas figuras políticas ácima elencadas, Chávez fez com que a insurgéncia militar presente nos tempos de MBR-200 fosse transformada numa estrategia eminentemente eleitoral. Nesse sentido, também, deixaram de lado o culto a um arcabouco ideológico profundamente nacionalista e antiimperialista e passaram a adotar um projeto que vislumbrava o equilibrio entre propostas de participacáo e representacáo, Estado e mercado, nacáo e globali-zacáo (Denis, 2001).

A “corriente históricosocial”

Grupo formado por militantes e ativistas sociais -muitos dos quais envolvidos no massacre de Yumare-[9] cujas tendencias ideológicas combinam o marxismo (influenciados pelo guevarismo, mariate-guismo e pelo marxismo europeu de Gramsci e Lukács), o boliva-rianismo revolucionario (centrados no pensamento nacional-popular-revolucionário de Simón Bolívar e José Marti), o cristianismo libertador (inspirados na obra de Gustavo Gutiérrez e Frei Beto e em suas ideias relativas as comunidades eclesiais de base), além dos movimentos de resistencia negra e indígena. Reivindican! como mote de atuacáo política a consigna “organizar a desobediencia popular”, ou seja, pautam-se pelo apego e pelo incentivo as lutas so-ciais (Denis, 2001).

Tal estrategia tomou corpo a partir de duas propostas paralelas e complementares estruturadas para estabelecer diálogos críticos com a vertente hegemónica no bolivarianismo: no que diz respeito a construcáo sócio-política do processo revolucionario, colocou como proposta a execucáo do “Processo Popular Constituinte” (um programa de construcáo e afirmacao continua do poder constituinte,[10] a partir da acáo social participativa e organizada); já em relacáo aos mecanismos necessários para dar forma e forca a insurgéncia popular propuseram a uniáo “3 em 1″, ou seja, o estabelecimento de um movimento insurgente entendido como a interacáo horizontal e complementar entre as forcas militares rebeldes, os núcleos herdeiros da luta guerrilheira e a milicia popular em construcáo.

Assumem como principal influencia teórica a obra do filósofo político italiano Toni Negri, (2005), em especial seu conceito de “democracia infinita”: através da “fagulha” de um poder constituinte popular indelegável seria possível, pouco a pouco, iniciar um processo revolucionario que tendería a ser permanente.

Foi exatamente esse modelo que inspirou a nocáo de “democracia participativa e protagónica”, consagrada na Constituicáo Bolivariana aprovada em 1999 a qual estabeleceu no texto constitucional um vasto conjunto de temas cuja competencia foi delegada aos mecanismos de participacáo direta.[11]

Tem-se, pois, que o movimento bolivariano capitaneado por Hugo Chávez foi estruturado a partir de urna pluralidade de marcos teóricos e experiencias políticas. É, portante, um todo extremamente fluido e heterogéneo em constante transformacáo no qual a conjuntura e o momento político sao fatores determinantes para a definicáo do po-sicionamento a ser assumido pelos líderes do grupo (Azzellini, 2008). O objetivo do presente texto assenta-se na tarefa de apresentar com detalhes a segunda tendencia ácima descrita. Como será demonstrado em seguida, tal estrategia política foi relevante no panorama da organizacáo popular no país, sendo o advento dos Círculos Bolivaria-nos a principal consequéncia de sua materializacao.

A estrategia “de baixo para cima”

Na Venezuela, repetindo urna tendencia comum as demais nacoes latino-americanas, os agentes que militam politicamente pautados de acordó com aquilo que, no presente texto, é denominado “estrategia de baixo para cima” apostam no desenvolvimento crescente de um movimento contestador e popular que, por ser organizado sem a me-diacáo “de cima para baixo” (imposta, na maioria das vezes, pelos partidos políticos), apresenta potencial para promover e executar a radicalizacáo da agenda sócio-política nacional.

O objetivo principal propugnado por essa forma de militáncia é, essencialmente, o de trabalhar para facilitar a extensáo prolongada e sustentável de um sistema de organizacáo social construido a partir das atividades políticas pensadas e executadas ñas rúas (e nao em gabinetes) e, também, para a luta -aguerrida e constante- contra as variadas formas de exploracáo cotidianamente exercidas em prejuízo das carnadas sociais nao burguesas.

A proposta é, portante, maximizar e aperfeicoar a participacáo das massas e dos movimentos sociais especialmente em situacoes que envolvam os processos de tomada de decisoes relacionadas ás políticas públicas. Ao mesmo tempo, propoem que tal participacáo seja efetua-da autónomamente,[12]ou seja, sem a ingerencia do Estado ou dos partidos políticos, os quais, para esta vertente, nao mais contribuem com a luta popular, entre outras razoes, por reiteradamente tolerar práticas de corrupcáo, além de promover urna conduta burocrática que blo-queia o desenvolvimento do processo revolucionario (Denis, 2001).[13]

Em oposicáo modelo partidarista (o qual procura organizar o mo-vimento popular a partir do vetor “de cima para baixo”), os agentes que defendem a estrategia de organizacáo “de baixo para cima” militam pelo estabelecimento de urna prática concreta e coletiva a partir de onde se torne possível a construcáo de relacoes horizontais e inovado-ras de formacáo, compartilhamento e producáo de saberes, de forma a estender a possibilidade de participacáo nos processos políticos a todos os que demonstrem interesse e comprometimento para fazé-lo.

Afirma-se, pois, o respeito as vontades e conviccóes dos múltiplos agentes participantes e construtores da luta política. É exatamente sobre eles que deve recair a legitimidade para, coletivamente, se decidir sobre os rumos dos movimentos reivindicativos, sendo que tais decisoes devem ser preferencialmente tomadas com base ñas experiencias da luta cotidiana.

Nao se trata, entretanto, de assembleísmo. Apesar de a dinámica proposta ser extremamente fugaz -pelo fato de pautar-se ñas especificidades das relacoes políticas locáis- a organizacáo entre os militantes e o planejamento regrado das atividades a serem desenvolvidas permanecem sendo tarefas indispensáveis. Tal necessidade nao deve remeter, contudo, á desgastada fórmula utilizada pelos partidos políticos onde as decisoes sao tomadas por pequeños comités e vertical-mente aplicadas em todas as instancias organizativas. Ñas palavras de Roland Denis, um dos mais destacados ideólogos da estrategia política feita “de baixo para cima” na Venezuela, tal vertente caracteriza-se, essencialmente, por inserir-se:

Desde el contexto de la lucha hegemónica, siempre acompañada por la reinvidicación de una cultura de la horizontalidad, del repudio al re-presentativismo y las burocracias, comienza a construirse la figura de la comunidad organizada como núcleo principal de cualquier cambio profundo [...]. Podemos indicar que los modos de resistencia que comienzan a ordenarse adquieren las características de una actividad de subversión constante que por regla se genera desde las bases sociales, pero además, de la imprevisibilidad de sus manifestaciones, de la dispersión de sus liderazgos, de la ausencia de estrategias consensúales, de la agregación permanente de nuevos estratos sociales a las espirales protestarías, y del constante fortalecimiento y enriquecimiento de los idearios referenciales que fundamentan la actividad contrahegemóni-ca. Estamos hablando entonces de modos de resistencia con muchas expresiones de articulación y amplitud, completamente descentradas, pero sin mayores instrumentos para la unificación política de su acción. Aunque esto último es curiosamente lo que aquí sí pudo lograrse con el avance del tiempo, nuevamente de la manera más inesperada, pero aun costo enorme. (Denis, 2001: 11-12)

A ideia é, portante, estabelecer urna direcáo política coerente, a qual abarque em seu interior o máximo de diversidade possível e que, principalmente, dé conta de administrar as diferencas nao de forma instrumental, mas sim de maneira solidaria, respeitosa e consuntiva.

Fortemente inspirados por tais marcos teóricos, a partir do inicio da década de oitenta, estruturou-se em térras venezuelanas um mo-vimento de torcas contestadoras e populares que lograram reunir as condicoes necessárias para estabelecer no país urna dinámica política através da qual se qualificou e garantiu a ascensáo política do projeto proposto pela revolucáo bolivariana comandada por Hugo Chávez.

Nesse sentido, a proposta apresentada pelo referido grupo é, essen-cialmente, a de levar a cabo urna luta a ser travada no interior do mo-vimento bolivariano. O principal objetivo é o de dar corpo as propostas, ideáis e práticas que incentivem a preponderancia da organizacáo popular autónoma. Procuram organizar, qualificar e incentivar a mobilizacáo popular em atividades vinculadas, por exemplo, á democracia participativa, as experiencias de controle de producáo por parte dos trabalhadores em empresas estatizadas, á construcáo de novas instancias de poder popular e de espacos classistas de resistencia cultural, as plataformas políticas para a formacáo e multiplicacáo de coletivos e movimentos sociais, as experiencias produtivas auto-geridas, entre outras atividades (Denis, 2005).

Optaram, pois, por manter urna negociacáo horizontal com o go-verno bolivariano -ou, ao menos, com os quadros mais progressistas dele- como suporte necessário para a realizacáo de seus projetos e experiencias ante a carencia de recursos próprios. O Estado é visto, nesse sentido, como urna estrutura de apoio -nao determinante e nem central- que ajuda na materializacáo e aprofundamento do processo de transicáo rumo á formacáo de urna sociedade socialista na Venezuela.

Os círculos bolivarianos como [parte da] da estrategia “de baixo para cima”

Os primeiros relatos informando sobre a existencia de organizacóes políticas chamadas “Círculos Bolivarianos” (CB) na Venezuela oco-rreram no inicio do ano 2000.[14] Surgiram por iniciativa própria dasx comunidades, urna vez que o governo liderado por Hugo Chávez, num primeiro momento, nao teve participacáo direta em sua formacao.

As atividades políticas inicialmente desenvolvidas por estes grupos comunitarios referiam-se, básicamente, ao estudo da historia venezuelana e de sua recém-aprovada constituicáo nacional. Com o tempo, passaram a trabalhar em projetos visando a melhoria das condicoes de vida em suas respectivas comunidades para, em seguida, expressarem a intencáo de participar direta e complementar-mente junto as instancias governamentais dos processos decisorios sobre as políticas públicas que seriam implementadas ñas comunidades (Gable, 2004).

Notando a potencialidade organizativa e a rápida expansáo apre-sentada pelos CB nos diversos barrios venezuelanos (especialmente em Caracas), o presidente Chávez, em um discurso proferido em 25 de abril de 2001, sem consultar as principáis liderancas de seu partido, clamou pela criacáo -agora por todo o país- de instancias nos moldes daquelas que espontáneamente surgiram um ano antes na capital. Era, portante, urna convocacáo dirigida aos seus apoiadores para que estes formassem imediatamente um ampio coletivo de lutadores e ativistas sociais para fazer frente ao que, naquele momento, já se desenhava como urna continua e perigosa atividade conspiratória por parte da oposicáo (Bonilla-Molina e El Troudi, 2004).

A fala presidencial contida no referido discurso também criticou duramente a burocratizacáo do partido governista. Nesse sentido, apontou para a urgente necessidade das bases bolivarianas estrutu-rarem urna organizacáo oposta e complementar ao partido oficial. Expós Chávez:

Convoco al renacimiento del Movimiento Bolivariano Revolucionario 200 con la aspiración de que sea un movimiento de movimientos, un movimiento que recoja, ahora, en una nueva etapa la fuerza popular, la concentre, la ideologice profundamente, la dirija y la lleve a consolidación de la Revolución Bolivariana [...] Se trata de incrementar la ofensiva social, se trata de incrementar la fase ejecutiva del proceso constituyente. Necesitamos impulsar la democracia social y partici-pativa y no hay otra manera que impulsar las corrientes populares, organizándolas para la participación en lo social, en lo político, en lo económico; es el pueblo soberano ejerciendo el poder constituyente [...] Es imprescindible la participación, darle vida a la democracia par-ticipativa y protagónica en todos esos espacios políticos, económicos y sociales. (Venezuela, 2005: 131)

Claramente, portante, o discurso incitou a organizacáo e mobilizacáo popular ao prometer-lhes papel protagónico ñas relacoes políticas a serem desenvolvidas na Venezuela.

Estrutura, atividades e financiamento: o início favorável a autonomía (2000-2002)

Em oposicao a urna rígida estrutura delimitada por urna legislacao específica, o governo bolivariano nao elaborou nenhum documento oficial que, formalmente, instituísse os CB. Ou seja, apostou-se num modelo já em des-envolvimento, pensado e colocado em prática pelas próprias comunidades. Num primeiro momento, a principal ingerencia governamental foi a confe-ccao e distribuicao de urna cartilha[15] contendo os principáis objetivos e os requisitos necessários para o estabelecimento das instancias organizativas.

Complementarmente -desta feita por meio de um documento intitulado Temas de organización y política para revolucionarios- se estabeleceu que a mais importante tarefa a ser desempenhada pelos CB dizia respeito a organizacáo da sociedade civil, de forma a ajudar no aumento da com-batividade por parte dos bolivarianos para, além de encorajar a partici-pacáo das comunidades nos ates e programas do governo, salvaguardar o processo revolucionario. Aos Círculos, portante, foram transferidas muitas das funcoes que outrora eram desempenhadas pelos comités ou juntas de vizinhos formados, especialmente, entre as comunidades populares espalhadas pelo territorio venezuelano (Ramírez, 2005).

Nesse sentido e em linhas gerais, havia duas funcoes primordiais que deveriam ser cumpridas por meio das atividades cotidianamente desempenhadas pelos CB: a primeira, em nivel local, referia-se a me-lhoria da qualidade de vida dos cidadáos mediante a autogestáo dos servicos e políticas públicas; já em nivel nacional, a meta era tornar viável a articulacáo entre instancias participativas que, juntas, deveriam trabalhar pela afirmacáo do poder popular na conducáo política da revolucáo bolivariana (García-Guadilla, 2008).

A parcela da populacáo simpática ao bolivarianismo nao hesitou em atender á convocatoria de seu principal líder. Já em 2003, levan-tamentos governistas davam conta de que havia aproximadamente 2, 2 milhoes de cidadáos inscritos em algum dos 200 mil Círculos Bolivarianos espalhados por todo o territorio nacional. Esses números, apesar de notoriamente exagerados,[16]indicavam que importante par-  cela da populacáo venezuelana mostrava-se disposta a participar cotidianamente da rede de apoio ao presidente Chávez. Nesse sentido, o instantáneo e surpreendente crescimento fez dos Círculos urna das principáis forcas políticas na Venezuela, reforjando, assim, a vitalida-de que, naquele momento, a estrategia de “baixo para cima” desfruta-va entre as fileiras do bolivarianismo.

A rápida aceitacáo teve como causa principal a estrutura organizativa encontrada nos Círculos, menos rígidas do que a utilizada pelos partidos políticos de apoio ao presidente Chávez. Os militantes bolivarianos, ao invés da rígida hierarquia partidaria, se adaptaram melhor a urna organizacáo mais maleável, fundada majoritariamen-te por lacos de amizade e convergencia política onde, em especial, os membros compartilhavam direitos e deveres. Quanto as atividades desenvolvidas pelos CB é nítido que, devido a grande quantidade de células espalhadas em regioes bastante distintas entre si, foram extremamente variadas. A participacáo direta da comunidade ocorreu de diversas maneiras, seja no trabalho para o reparo ou melhoria da infra-estrutura dos bairros, passando pela promocáo de eventos culturáis ou, frequentemente e de forma voluntaria, se dispondo a auxiliar no desenvolvimento das políticas públicas governamentais (Hawkins e Hansen, 2006).

Outra particularidade apresentada pelos CB diz respeito a ausencia de financiamento público. Relatos dáo conta que estes raramente recebiam recursos, quer seja do Estado quer seja de qualquer outra instancia. Alias, a escassez de recursos foi considerada um dos principáis empecilhos que frearam a atuacáo dos CB (conforme apontam Hawkins e Hansen, 2006).

Nesse sentido, e reafirmando a tendencia referente a organizacáo política nao institucionalizada, houve urna grande quantidade de CB que -mesmo após varias súplicas feitas pelo próprio presidente Chávez-[17] se recusaram a registrarem-se junto á Coordinación Nacional de Círculos Bolivarianos, a instancia organizacional e deliberativa criada pelo poder executivo para coordenar e comandar as atividades práticas e políticas levadas a cabo pelos CB.

O apreco a prática autonomista tornou-se evidente, assim, no rechaco dos Círculos a obrigatoriedade de seu registro junto ao órgáo governamental. Ou seja, houve dificuldades para que a perspectiva vertical e hierarquizada que estava sendo proposta pelo governo fosse aceita entre os militantes bolivarianos de base. Se, antes, as atividades eram planejadas e executadas pelos próprios membros dos CB, a tentativa de institucionalizacao dos Círculos representava o aumento crescente de ingerencias externas por parte do governo bolivariano que, ao tornar obrigatório o registro administrativo dos CB, tentou controlar e unificar em seu favor a forca política proporcionada pela pluralidade dos grupos de apoio ao processo político comandado por Chávez. Ocorreram, por conseguinte, serios atritos entre os líderes oriundos do partido bolivariano -os quais encaravam os CB como urna plataforma para exercer sua influencia política e, assim, angariar seguidores- e as liderancas locáis efetivamente vinculadas as comunidades (García-Guadilla, 2008).

Levando em consideracáo as características ácima descritas, po-de-se inferir que, ao menos num primeiro momento, a atuacáo dos CB foi desempenhada de forma satisfatória no que concerne as questoes relativas a manutencao de sua autonomía como instancias de par-ticipacáo política com potencial para desenvolverem os principios centráis da estrategia de organizacao popular “de cima para baixo”: estabeleceram-se espontáneamente, organizaram-se de forma a nao hierarquizar os cargos entre seus membros, procuraram exercer atividades que melhorassem diretamente o convivio social e político em suas comunidades e, sobretudo, mantiveram urna relacáo de apoio crítico -e nao subserviente- as instancias governamentais. Ademáis, a participacao nos Círculos era estritamente voluntaria (sem remune-racáo) e as reunioes se davam em espacos comunitarios já existentes (Ramírez, 2005).

Essa dinámica manteve-se forte e hegemónica entre os CB até o ano de 2002, quando se deu a materializacao da articulacáo e mobili-zacáo das forcas de oposicáo ao governo Chávez.

Polarizacao política e metas eleitorais: pretextos para cooptacao (2002-2004)

Com o acirramento dos conflitos entre os bolivarianos e seus opositores e, em especial, após a premente necessidade de se mobilizar elei-toralmente individuos favoráveis á continuidade do governo Chávez -que corría risco, entre outros motivos, em razáo da validacáo das assinaturas requeridas para promover o referendo revogatório de 2004- as atividades desenvolvidas através dos CB foram estrutural-mente modificadas. A partir de entáo, as instancias deliberativas co-munais passaram a funcionar como comités eleitorais responsáveis pela propaganda e pela campanha nacional em favor da manutencao de Chávez em seu cargo (García-Guadilla, 2008).

A nova conjuntura, consequentemente, fez com que o trabalho previamente construido pautado em parámetros de autonomia e focado na melhoria das condicoes de vida ñas comunidades fosse abandonado em beneficio do cumprimento de funcoes estritamente eleitorais, as quais em muito se distanciavam dos ideáis horizontais e contestadores da prática política feita “de baixo para cima”. O comando e a administracao dos CB -antes a cargo de seus próprios mem-bros- se tornaram prerrogativas do governo bolivariano que, apoiado nos discursos de seu principal líder, tomou de assalto as rédeas da organizacao popular na Venezuela.

Nao demorou muito para que tais transformacoes repercutis-sem em todos os espacos de acáo vinculados aos CB. A mudanca foi táo drástica que, inclusive, culminou no desaparecimento da grande maioria deles.[18]Por meio de urna ordem imposta diretamente por Chávez, foram criadas as Unidades de Batalla Electoral (UBE)[19]com a finalidade expressa de maximizar as tarefas eleitorais por parte dos militantes bolivarianos junto ás comunidades. Com o tempo, e tendo em vista que os objetivos dos CB estavam, agora, se confundindo com os das UBE, as últimas acabaram naturalmente tomando o espaco e, assim, substituindo os primeiros. O texto de Gómez Calcaño (2006: 13) oferece interessantes colocacoes que ajudam a explicar os motivos que levaram ao rápido declínio dos Círculos Bolivarianos:

En los años transcurridos desde su creación ha disminuido la importancia de los Círculos, ya que ellos no parecen disfrutar del monopolio de la organización legítima del movimiento chavista y deben competir con una multiplicidad de organizaciones de base que surgen o desaparecen según las coyunturas políticas [...] Los Círculos Bolivaria nosmás adelante fueron sustituidos por las “Unidades de Batalla Electoral”, que constituyeran el motor de la movilización de los partidos del gobierno frente al referéndum revocatorio de 2004. Cumplida esta coyuntura, cambiaron su nombre a “Unidades de Batalla Endógena” [...] Independientemente de las diferentes denominaciones, todas estas organizaciones tienen algunos rasgos en común. Su meta pareciera ser crear el pueblo organizado e “ideologizado” que canalice las demandas y llene el espacio que normalmente ocupa la sociedad civil. (Gómez Calcaño, 2006: 13 )

Tal efemeridade, percebida tanto na experiencia dos CB quanto na das demais organizacoes participativas posteriormente estabelecidas pelo governo bolivariano, fez com que nenhuma délas conseguisse se consolidar a ponto de manter sua existencia após o cumprimento, satisfatório ou nao, do objetivo específico para o qual foram criadas (Denis, 2001).

A partir dessa fase marcada pela polarizacáo política, ao contrario do que ocorrera em sua primeira fase de atuacáo, os CB tampou-co obtiveram sucesso no desenvolvimento de mecanismos capazes de articular as propostas e lutar pelos interesses políticos originados ñas e pelas comunidades. Os líderes comunitarios que outrora ajudavam a cumprir táo importante tarefa, gradativamente, foram absorvidos e formalmente incorporados aos quadros administrativos do governo para auxiliarem na implementacáo dos diversos e dispendiosos programas sociais desenhados pelos bolivarianos.

Assim, emprestando a expressáo cunhada por Denis (2005), os CB tornaram-se um “movimento popular administrado”, ou seja, um agrupamento político regido a partir da forte influencia das instancias governamentais que, por sua vez, intervieram de forma direta ñas ati-vidades a serem exercidas pelos grupos ocasionando, nesse sentido, a anexacáo dos últimos ao Estado.[20]

Por fim, faz-se necessário tratar da resistencia -ou, mais propria-mente, da falta déla- oferecida pelos militantes das comunidades organizadas em relacáo ao movimento de cooptacáo por parte do governo bolivariano. Esse debate mostra-se bastante complexo: ao mesmo tempo em que nao se pode olvidar do fato do governo, por dispor das superdimensionadas receitas petroleiras, ostentar urna posicáo extremamente privilegiada para atrair a sua esfera de influencia as forcas populares, também nao se deve deixar de questionar a incapacidade destas defenderem sua autonomía frente as tentacoes financeiras proporcionadas pelos programas sociais e oportunidades de emprego no governo bolivariano.

Aqui é preciso retomar urna importante especificidade presente na estrutura das classes sociais venezuelanas e que exerce grande impacto em relacáo a organizacáo popular naquele país: o fato da classe trabalhadora nao ter desempenhado um papel centralizador ou de vanguarda no atual processo político. Essa peculiaridade está for-temente vinculada ao tipo de formacáo social da Venezuela, baseada numa economía dependente da exploracáo petroleira, sem industrias de base e, por isso, com urna classe trabalhadora extremamente segmentada (Cicero, 2010).

O referido cenário resultou na inexistencia de um movimento de trabalhadores forte e articulado. Assim, nao há indicios de que na Venezuela o proletariado tenha conseguido se firmar como o agente centralizador das aspiracoes da esquerda. Por conseguinte, tornou-se difícil a possibilidade de se construir, a partir da luta cotidiana e ilimitada dos trabalhadores, a cultura e a prática socialista pelo fim da exploracáo do trabalho assalariado e pela socializacáo dos meios de producáo. O as-sistencialismo ficou táo incrustado ñas práticas sociais que, em muitos casos, parece bastar para conter o crescimento de iniciativas efetiva-mente contestadoras ao modo de producáo (Sanmartino, 2007).

Tal característica contribuiu para a abertura de espacos para a ascensáo do bolivarianismo como a forca política que logrou aprovei-tar-se deste vazio para catalisar o ressurgimento da esquerda na Venezuela. Contudo tal ascensáo foi construida a partir de principios muito mais próximos das tradicoes nacionalistas do que, propriamente, das socialistas. Este fato repercute diretamente tanto nos sucessivos insu-cessos bolivarianos para colocar em prática o táo alardeado “Socialismo do Século XXI”, quanto na incapacidade da populacáo venezuela-na em preservar a autonomía de suas organizacoes sociais e, com isso, pressionar pelo estabelecimento de práticas destinadas a, efetivamen-te, revolucionar as estruturas políticas, produtivas e sociais no país.

Tendo em vista o processo histórico até aqui retratado, parece seguro afirmar que, passada pouco mais de meia década de desenvol-vimento da “experiencia socialista” na Venezuela (via “Socialismo do Século XXI”), a programada transicáo pós-capitalista aínda nao se estabeleceu. Apesar de a administracáo bolivariana ter empreendido um importante esforco financeiro destinado ao incremento dos gastos sociais -diminuindo, assim, a pobreza e a diferenca económica entre classes- nao ocorreram avancos no sentido de solucionar o maior en-trave para o sustentável desenvolvimento do país: a economía continua a ser extremamente dependente dos recursos oriundos do comercio petroleiro. Durante o decorrer da administracao bolivariana, ou ao menos até o final de sua segunda gestáo (2006), estes continuaram a representar aproximadamente 80% do total das exportacoes efetua-das pelo país, cerca de 35% do total de seu PIB e mais da metade das receitas fiscais do Estado (Vera, 2005).

Nao houve, portante, diversificacáo do aparelho produtivo nacional que ainda é refém da oscilacáo do preco do combustível no mercado internacional. Nesse sentido, a multiplicacao dos programas sociais exclusivamente financiados pelos recursos vinculados ao lucro rentístico faz com que ocorram questionamentos quanto a durabili-dade de tais projetos, urna vez que nao há garantías de que estes se sustentem caso o valor do petróleo sofra mais urna de suas constantes variacoes (Gómez e Alarcón, 2003).

De forma que o esforco de retórica levado a cabo pelo governo bo-livariano para anunciar a implantacáo de um novo modelo económico de desenvolvimento -o chamado “Socialismo do século XXI”- nao garante que, de fato, há em curso urna revolucáo socialista no país. Longe disso. Fato é que este projeto foi e continua sendo alimentado pelo dañoso capitalismo rentista. O lucro obtido com o comercio internacional do combustível é, em última e definitiva instancia, o finan-ciador das atividades do Estado.

No mesmo sentido, nao se nota enfrentamento ou, sequer, ajustes de grande monta no que diz respeito a regulamentacao sobre a pro-priedade privada das multinacionais, em especial as que atuam no se-tor petroleiro, onde grandes corporacóes inglesas, espanholas e norteamericanas abocanham aproximadamente 49% do total dos proventos gerados neste robusto mercado. Tal situacáo reafirma os maleficios causados por um sistema económico dependente, no qual nao se pro-duz riqueza, mas, sim, apenas lucro. E os lucros -passivamente distribuidos por meio de programas sociais- acabam por neutralizar grande parte do potencial disruptivo do confuto de classes no país (Weisbrot e Sandoval, 2007).

Consideraqóes fináis

Específicamente e levando-se em conta a temática brevemente abordada durante este texto, é possível tragar tres cenários que disputam entre si para emergirem da atual conjuntura como aquele que ditará a lógica da organizacáo popular a ser desenvolvida no contexto da revolucáo bolivariana:

O primeiro deles aponta para a confirmacáo da tendencia atual-mente em curso. Ou seja, caso se mantenha o esforco governista de impor “de cima para baixo” as modificacóes delineadas pelos líderes vinculados á cúpula bolivariana, a táo propalada refundacáo da república se dará pelas costas da mobilizacao e do poder popular. Chávez, por sua vez, continuará a exercer sua lideranca e seus caprichos em detrimento da vontade coletiva.

O segundo cenário seria bastante similar ao primeiro, apenas com urna importante diferenca: ao invés da super-concentracáo de poder recair específicamente sobre a figura de Chávez recairia sobre o Poder Executivo. Devido ao arcabouco legal construido durante a última década solidificaram-se no país instrumentos ins-titucionais que permitem exercer “de cima para baixo” o controle direto sobre a organizacáo popular por parte daquele que ocupe o principal cargo do executivo do país, ou seja, nao necessariamen-te Chávez caso este, por algum motivo, venha a ser derrotado ñas próximas eleicoes presidenciais.

Por fim, num terceiro possível cenário, as forcas populares propulsoras da estrategia “de baixo para cima” recuperariam seu espaco para, assim, dar inicio a um movimento de efetiva democratizacáo e estabelecimento de práticas horizontais ñas relacoes triviais e cotidianas estabelecidas no interior do PSUV e, também, fora dele. Esta seria a alternativa viável que, caso venha a ser implementada, em tese, proporcionaría mecanismos para a participacáo autónoma das bases nos processo de tomadas de decisóes sem que fosse perdida, entretanto, a disciplina e a coesáo interna táo prezadas pelos principáis líderes do bolivarianismo.

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Doutorando em Ciência Política no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH/ UNICAMP). Este texto é parte integrante da dissertação de mestrado defendida pelo autor, em 21 de setembro de 2010, em Cicero, P. H. M. Revolução Bolivariana e lutas sociais: o confronto político nos primeiros anos do governo Hugo Chávez Frías. Dissertação (Mestrado em Ciência Política), 194 pp., IFCH/UNICAMP, 2010. E-mail: phmcicero@yahoo.com.br.↵

O mencionado modelo de desenvolvimento caracteriza-se, essencialmente, pela extrema dependencia do setor petroleiro. Segundo o texto de Barros (2006), a partir da década de 1970, nao menos de 75% do total das exportacoes venezuelanas advém do comercio internacional do petróleo, valor que corresponde a metade do montante total arrecadado pelo Estado em impostos,↵

Como ocorreu, por exemplo, durante o final da década de 80 e inicio da de 90. Nessa época, por estar com seu modelo económico pautado na substituicáo de im-portacóes completamente saturado, a Venezuela tornou-se um dos principáis alvos das políticas neoliberais disseminadas pelo chamado "Consenso de Washington". A investida neoliberal fez aumentar a já grave exclusáo social. Esta, por sua vez, ime-diatamente transformou-se em rebeliáo popular - o Caracazo de fevereiro de 1989 - marco inicial do processo político que, urna década depois culminaría na eleicáo de Hugo Chávez Frías para a presidencia do país.↵

O principal marco dos esforcos venezuelanos para rearticular a OPEP ocorreu em setembro do ano 2000, quando se realizou em Caracas urna reuniáo do cartel que, entáo, estava há 25 anos sem se reunir.↵

O referendo revogatório de agosto de 2004 foi resultado da intensa mobilizacáo por parte dos setores de oposicáo ao governo bolivariano que, ao invocar um dos varios mecanismos de democracia participativa presentes na Constituicáo de 1999, conseguiram as 1.256.780 assinaturas as quais viabilizaram a realizacáo do referendo para confirmar ou nao a permanencia do presidente Chávez em seu cargo. Contudo, por urna margem de 58,25% contra 41,74%, os resultados folgadamente favoreceram ao líder bolivariano (dados obtidos no sitio <www.cne.gov.ve/estadisticas/e042.pdf>). ↵

Grupo constituido no seio das Forcas Armadas da Venezuela, fundado em 1982 por Chávez e outros dois militares (Felipe Acosta e Jesús Urdanera Hernández). A partir da metáfora da "árvore das tres raízes" (expressáo utilizada pelo grupo para designar suas tres grandes referencias: Simón Bolívar, Ezequiel Zamora e Simón Rodríguez), o MBR-200 estruturou urna célula política no interior do exército que, durante duas décadas, organizou-se para insurgir-se por duas vezes em 1992.↵

Milquilena, ex-militante do Partido Comunista Venezuelano, após ficar preso durante a ditadura militar comandada por Marcos Pérez Jiménez (1952-1958), aceitou unir forcas com os partidos AD e COPEI para firmar o Pacto de Punto Fijo (coalizáo capitaneada pelos referidos partidos que tinham como principal objetivo a definicáo de urna agenda que reduzisse as diferencas ideológicas e programáticas entre eles de modo a estruturar um programa de governo comum que abarcasse, de modo geral, as expectativas e planos políticos das duas agremiacoes partidarias). Após divergencias com o governo adeco de Rómulo Betancourt (1959-1964), rompeu com a alianca e decidiu se ausentar da vida pública. Após mais de 30 anos, no inicio da década de 1990, conheceu a Hugo Chávez e se tornou um de seus principáis conselheiros, exercendo importantes cargos durante a administracáo bolivariana antes de romper com Chávez no inicio de 2001.↵

Parlamentar vinculado aos partidos venezuelanos de esquerda, Rangel tentou, por tres vezes, eleger-se presidente da República, sem éxito, como candidato de oposicáo ao regime puntofijista. Após a eleicáo de Chávez tornou-se chanceler do governo bolivariano ocupando, logo após, o cargo de vice-presidente da República entre 2002 e 2007.↵

Ocorrido em maio de 1986, durante o governo de Jaime Lusinchi, tal massacre consistiu no assassinato de nove pessoas por parte da "Dirección de los Servicios de Inteligencia y Prevención" (DISIP). Os mortos eram ativistas sociais que, após serem presos e torturados, foram executados fríamente. Tais crimes nunca foram apurados pela justica venezuelana (Bonilla-Molina e El-Troudi, 2004).↵

Segundo Denis (2001), o processo constituinte passa a ser entendido nao só como um procedimento para a elaboracáo de um novo texto constitucional, mas, também, como um projeto constitutivo e permanente de incentivo a participacáo e ao protagonismo dos setores populares, em oposicáo a democracia estritamente representativa praticada durante o puntofijismo.↵

A "Constituicáo Bolivariana" de 1999 fixou as bases para a implementacáo da participacáo direta no sistema político nacional. Essa inovacáo foi bastante importante, urna vez que flexibilizou o que vinha sendo urna constante na historia republicana da Venezuela: a exclusividade da democracia representativa no sistema político nacional, no qual a participacáo política se resumía ao direito ao sufragio ñas eleicoes presidenciais a cada cinco anos.↵

Por autonomía entendemos a capacidade que determinado movimento ou grupo social tem de tomar decisoes sobre suas pautas e atividades de maneira soberana ante o Estado ou qualquer outra forma organizativa tal como os partidos políticos e os sindicatos.↵

Contudo, faz-se necessário mencionar que -se efetuadas de maneira crítica e nao dogmática- as negociacoes ou, até mesmo, a formacáo de aliancas estratégicas com setores institucionalizados nao necessariamente significa urna afronta ao cumprimento dos principios ácima aventados. A ideia é, sim, passar de um comportamento passivo ante as estruturas estatais (relacáo esta pautada, essencialmente, na solucáo clientelista de problemas particulares e pontuais) para urna relacáo ativa de apropriacáo dos seus espacos e funcoes para, assim, inserir também no aparelho estatal urna lógica de gestáo majoritariamente participativa (Lander, 2002). ↵

López-Maya (2003) afirma que os Círculos Bolivarianos eram a unidade organizativa básica do MBR-200 nos anos de sua formacáo (meados da década de oitenta). Entretanto, documentos emitidos pelo próprio grupo denominam tais células "Círculos Bolivarianos Revolucionarios", as quais nao apresentam nenhuma ligacáo direta com os CB surgidos na primeira década do século XXI. ↵

Cartilha esta denominada "Lineamentos Estratégicos para la conformación de los Círculos Bolivarianos" que pode ser encontrada no sitio <www.gobiernoenlinea.ve/ cartelera/CirculosBolivarianos.html>.↵

Segundo o estudo de Ellner (2006), o número de pessoas formalmente cadastradas pela Coordenacáo Nacional dos Círculos Bolivarianos nunca chegou a ultrapassar um milháo. Contudo, o próprio autor ressalta em seu trabalho que é extremamente complicado assinalar com certeza o número de Círculos, urna vez que grande parte deles funcionava "informalmente", ou seja, sem registrarem-se junto a reparticáo pública competente. ↵

Lé-se no documento oficial que formalizou a existencia dos Círculos Boli¬varianos a seguinte passagem: "El máximo dirigente de los Círculos Bolivaria¬nos será el Presidente de la República Bolivariana de Venezuela. La sede a nivel nacional e internacional en donde se llevarán los registros en lo que respecta a los Círculos Bolivarianos será el Palacio de Miraflores". O documento pode ser encontrado na íntegra através do sitio <www.efemeridesvenezolanas.com/html/ circuios.htm>.↵

O estudo de Hawkins e Hansen (2006) afirma que, cinco anos após sua criacáo, dois tercos dos Círculos nao mais existiam. Ou seja -segundo os insuflados dados do governo- dos mais de dois milhoes de cidadáos inscritos no auge da participacáo dos CB em 2002 recuou-se para, no máximo, 700 mil inscritos em 65 mil organizacoes que permaneciam ativas no ano de 2006.↵

Segundo documento oficial emanado do gabinete presidencial, e que pode ser lido na íntegra a través do sitio <www.gobiernoenlinea.gob.ve/miscelaneas/ maisanta/maisanta8.html>, as UBA sao "la organización de base de todas las fuerzas bolivarianas para implementar la estrategia electoral en la comunidad, que opera en una zona de batalla electoral entendida como un área geográfica variable delimitada en torno al centro de votación".↵

A falta de autonomía tende a indicar cooptacáo o que, por sua vez, ocorre a partir do momento em que estruturas de poder alheias a dinámica política característica do grupo em questáo passam a controlar e/ou exercer influencia sobre as atividades e posicionamentos assumidos por este. Tal situacáo é crítica, na medida em que é exatamente a autonomía urna das principáis características constitutivas de um movimento social.↵

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Movimientos sociales en la venezuela bolivariana

Entre la cooptación y la pasión autonómica

Rafael Uzcátegui[1]

MAL PODRÍAMOS REALIZAR UNA FOTOGRAFÍA de los movimientos sociales que hacen vida en la Venezuela contemporánea sin hablar, aunque sea a grandes rasgos, de su propia historicidad. Asimismo debemos intentar contextualizar su dinámica con la construcción de sentidos e identidades políticas en la región, en medio de las tensiones y reacomodos que caracterizan la globalización en marcha.

Movimientos sociales son, según la definición de Manuel Castells (1999), las acciones colectivas conscientes cuyo impacto, tanto en caso de victoria como de derrota, transforman los valores y las instituciones de la sociedad. Podemos afirmar que la historia de América Latina ha estado signada, en los últimos años, por un creciente protagonismo de sus movimientos sociales. Esta es la perspectiva asumida por el uruguayo Daniel Barret (2006), quien partiendo de ellos hace una resumida caracterización de los cambios políticos ocurridos al sur del Río Grande en los últimos veinte años. El sociólogo y activista libertario, recientemente fallecido, argumentó que después de tres décadas de ajustes estructurales de signo neoliberal, diferentes multitudes en movimiento en la región reaccionaron a sus consecuencias en la década de los noventas, en el eclipse de un siglo que intentó conformar, sin fisuras, un mercado de alcance mundial.

En América Latina las respuestas más resonantes al fracaso neoliberal fueron de tipo movimientista, cuya presión logró la caída de diferentes gobiernos. Cronológicamente fueron: De la Rúa en Argentina (2001), Sánchez de Lozada en Bolivia (2003), Lucio Gutiérrez en Ecuador (2005) y Carlos Mesa en Bolivia (2005). Fueron dinámicas resultantes de la propia sociedad, con escasa organici-dad -en contraposición a los frentes de vanguardia y demás organizaciones propias de la década de los setenta- que funcionaron por efecto contagio, rebelándose y rechazando situaciones que se habían vuelto insostenibles.

Sin embargo, como describe Barret, estas dinámicas movimientis-tas no representaron una alternativa real sustentable en el tiempo, ni mecánicamente significaron avances sustantivos para los movimientos sociales. Al mismo tiempo empezaron a producirse otro tipo de respuestas, como la institucional electoral, cuya consecuencia inmediata es lo que algunos llaman “el giro a la izquierda” del electorado latinoamericano. Por tanto tenemos dos grandes tipos de réplicas: la movimientista que provocó caídas de gobiernos y la política partidaria que representó la instalación de nuevos gobiernos.

De este giro a la izquierda, a su vez, el montevideano hace dos distinciones importantes: gobiernos populistas propiamente dichos y gobiernos socialdemócratas, debido a que la dinámica social y política que genera cada uno es diferente. Los gobiernos de perfil social-demócrata tradicionalmente están basados en una larga trayectoria histórica de partidos de origen obrero, cosa que no ocurre con los populismos. Este origen es, por ejemplificar, el de Lula da Silva en Brasil y el Tabaré Vázquez en Uruguay. Otra característica es que la afirmación del funcionamiento democrático parlamentario es mayor en los partidos o experiencias de corte socialdemócrata que en los populistas. En las socialdemocracias no tienen ni las perspectivas, ni la intención, ni las ganas de fundar un mundo nuevo, mientras que en el caso de los populismos sí. Por tanto, los populismos generan mayores esperanzas y expectativas, a la par de mayor confusión. La retórica revolucionaria en los gobiernos populistas es mucho más acentuada que en los de corte socialdemócrata. La racionalidad de estos últimos acepta la lógica del juego oficialismo/oposición y además, están pensados para conducirse según la lógica de alternancias de partidos en el gobierno. En cambio, la racionalidad populista asume desarrollar un proyecto histórico, es decir un proyecto infinito en el tiempo, y por lo tanto no concibe dejar de ejercer el poder en el próximo período gubernamental.

La dinámica política que ambos generan tiene íntima relación con los movimientos sociales. A grandes rasgos, se puede concluir que el reformismo socialdemócrata, una vez instalado en el gobierno, va perdiendo paulatinamente su capacidad de convocatoria. En el caso de los populismos, en cambio, se puede generar mayor efervescencia, y por lo tanto mayor capacidad de cooptación desde el Estado a los movimientos sociales.

Ante este diagnóstico, Daniel Barret establece el dilema básico actual de los movimientos populares latinoamericanos: el camino es-tatista o el camino de la autonomía.

El populismo como gobernabilidad

Si el giro hacia la izquierda del electorado latinoamericano tiene de un lado a los gobiernos de tendencia socialdemócrata y del otro a los populistas, ¿en cuál podemos ubicar al representado por la figura del presidente Hugo Chávez? Afirmamos que en el populista. Describimos más ampliamente lo que queremos denotar con esta conceptualización.

Según los investigadores Nelly Arenas y Luis Gómez Calcaño en la cultura política de Estados Unidos y Europa el término populismo tiene un sentido peyorativo, es utilizado como un adjetivo descalificador sinónimo de demagogia, irresponsabilidad, inescru-pulosidad e inmoralidad (Arenas y Calcaño, 2006). Sin embargo, en la historia contemporánea de América Latina esta noción agrupa a una serie de procesos políticos desarrollados en el siglo XX liderados por personalidades carismáticas. Como populistas se han denominado a los gobiernos encabezados por Juan Domingo Perón en Argentina, entre los períodos 1946-1955 y 1973-1974; así como los de Getúlio Vargas en Brasil desde 1946 hasta 1954. Sin embargo se considera, también, como populistas los mandatos de Alberto Fujimori en Perú (1990-2000) y Carlos Menem en Argentina (1989-1999).

Las ciencias sociales latinoamericanas poseen una vasta bibliografía que describen con amplitud la articulación de acontecimientos y contextos que hicieron emerger, en cada caso, gobiernos populistas en la región. Mucho se ha debatido acerca de la reducción arbitraria, en una categoría, de los fenómenos multidimensionales que acompañaron a cada populismo concreto. Sin embargo, Kenneth Roberts (Arenas y Calcaño, 2006) realiza una síntesis, que nos permite una primera aproximación al concepto, a partir de cinco rasgos:

Un modelo personalista y paternalista, crecientemente carismáti-co, de liderazgo.

Una coalición política policlasista, concentrada en los sectores sociales subordinados.

Un proceso de movilización política de arriba hacia abajo, que salta los mecanismos institucionalizados de mediación o los sujeta a vínculos más directos entre el líder y el pueblo.

Una ideología amorfa o ecléctica, expresada en un discurso que enaltece los sectores subalternos o es antielitista.

Un proyecto económico que utiliza métodos redistributivos o clientelistas masivamente difundidos, a fin de construir una base material para obtener el respaldo del sector popular.

El populismo en venezuela

Tras la muerte del dictador Juan Vicente Gómez en 1936, comienza un proceso que, para el investigador Juan Carlos Rey (2009), adopta la forma de un “populismo de movilización, el cual va a desarrollarse hasta el año 1945, finalizando tres años después con el intento fallido de instaurar una democracia popular”. Tres dinámicas convergieron en esta variante populista: 1) un proceso de intensa y extensiva movilización social, la cual había generado una masa sin arraigos políticos, disponible para incorporarse a nuevas organizaciones y contraer diferentes lealtades; 2) una situación de exclusión o bloqueo de la participación política, económica y social por la existencia de un sistema electoral restringido sólo a ciertos sectores de la sociedad, así como la presencia de un régimen oligárquico; y 3) la aparición de una nueva élite, constituidos por grupos de clase media urbanos, que sufrían de incongruencia de estatus y se encontraban alienados del orden sociopolítico, el cual bloqueaba su participación y no les otorgaba ningún tipo de reconocimiento.

Los gobiernos que sucedieron a la dictadura de Gómez iniciaron una liberalización restringida, pero sin llevar a cabo una verdadera democratización. Las vías de acceso de la sociedad a la política continuaron bloqueadas por subterfugios como la elección indirecta del Congreso y del presidente, manteniéndose oligarquías en las que el reclutamiento político tenía lugar a través de camarillas y grupos familiares, en los que la posesión de riquezas o los vínculos personales, el prestigio y la influencia que de ellos se derivaban, eran sus principales recursos políticos. Es en esta época en que comienzan a desarrollarse los primeros partidos políticos del país.

Tras el derrocamiento del gobierno de Rómulo Gallegos en 1948, y diez años de una nueva dictadura militar, encabezada por Marcos Pérez Jiménez, el experimento democrático que se inaugura en 1958 asume una forma diferente: el populismo de conciliación. Para ello se trató de lograr un amplio consenso entre los principales actores políticos y sociales, en torno a unas reglas de juego básicas del orden político, que permitiera a los gobiernos elegidos por el voto contar con el apoyo moral y material necesario para no ser derrocados y poder movilizar con éxito el conjunto de recursos sociales y colectivos requeridos para hacer efectivas sus decisiones. Para la toma de decisiones políticas concretas se adoptó una serie de reglas informales y arreglos institucionales.

El sistema populista de conciliación, instaurado a partir de 1958 y conocido como “Pacto de Punto Fijo”, se basó en el reconocimiento de una pluralidad de intereses heterogéneos, tanto de la mayoría como de las minorías, y en la creación de un complejo sistema de negociación y acomodación entre ellos, expresado en un conjunto de mecanismos y reglas peculiares para la toma de decisiones. Mediante dicho sistema se logró el consenso social necesario en torno a las reglas básicas del orden político, conciliando dos necesidades de las que dependía la gobernabilidad del régimen democrático: En primer término, garantizar a los sectores poderosos minoritarios que sus intereses no se verían amenazados por las decisiones gubernamentales. En segundo lugar, mantener la confianza de la mayoría de la población en los mecanismos de la democracia representativa, como medio para la satisfacción de sus aspiraciones.

Durante los primeros años el objetivo prioritario gubernamental fue garantizar que los presidentes elegidos por el voto no fueran derrocados por golpes militares o insurrecciones civiles armadas. Por otro lado, la élite gubernamental estuvo consciente de que el régimen sólo podría perdurar si las masas mantenían su confianza en la capacidad de la democracia representativa, así como de los partidos y sus diferentes líderes. Lo anterior exigía aplacar de inmediato algunas de las más urgentes y apremiantes necesidades populares, así como asumir, a través de normas programáticas, el compromiso de ir extendiendo progresivamente la democracia, haciendo el régimen más par-ticipativo, tanto en la esfera política como en la económica y social, así como en la disminución, en forma continua, de las desigualdades.

Movimientos sociales y partidos políticos de izquierda en venezuela antes de 1998

Haciendo un repaso a la situación de los movimientos sociales en Venezuela, a finales de la década de los noventa, podemos constatar si la elección de Hugo Rafael Chávez respondía al crecimiento cuantitativo y cualitativo de los movimientos sociales -y en general de las fuerzas que se reconocían como antisistémicas. Sin embargo para poder realizar dicha reflexión debemos introducir, a grandes rasgos, algunas consideraciones previas al año 1998.

La historiadora Margarita López Maya, quien apoyó el proceso bolivariano durante sus primeros años[2], durante varias décadas mo-nitoreó y analizó lo que denomina la política de la calle: la genealogía, demandas y tipos de movilización de los grupos populares y organizaciones no hegemónicas en el panorama social del país. A partir del año 1958 hasta comienzos de la década de los setenta, sus estudios demuestran que la totalidad de las protestas realizadas en Venezuela tenían casi la misma cantidad de manifestaciones por derechos sociales que por motivaciones civiles y políticas. Esta tendencia resalta si se compara con la registrada desde el año 1973 hasta el año 1999, cuando el promedio de protestas por razones sociales -exigencias salariales y deficiencias en los servicios públicos, como las más resaltantes- alcanza el 75% del total (López Maya, 2005). El alto número de protestas por motivaciones políticas coincide con el período de lucha guerrillera, protagonizado especialmente por células del Partido Comunista de Venezuela (PCV) y el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), los cuales desarrollaron una estrategia de agitación armada en 4 frentes guerrilleros en zonas rurales[3], así como de sabotaje y propaganda por el hecho en las principales ciudades del país. Es precisamente 1963, un año de elecciones electorales donde la izquierda en armas convoca a la abstención militante, cuando se registra el punto más alto de manifestaciones violentas de todo el período democrático hasta nuestros días (47,7% del total de protestas), motivadas en un 64,3% por demandas políticas e ideológicas (López Maya, 2005).

La lucha armada tuvo su mayor apogeo entre los años 1960 y 1969, sin embargo algunas organizaciones continuaron realizando acciones guerrilleras hasta el año 1982. No obstante, su empuje no es comparable con las experiencias insurgentes desarrolladas en otros países latinoamericanos[4]. En el año 1968, una organización de apenas un año de fundada, tras dividirse del partido Acción Democrática, se convierte en el primer partido político de izquierda en participar en las elecciones presidenciales. De esta manera el Movimiento Electoral del Pueblo (MEP) alcanza lo que sería la mayor cantidad de votos para una organización izquierdista en toda la historia democrática venezolana hasta 1988, fue seleccionada por 719.461 votantes, 19,34 % del total de los votos válidos[5]. Después del abandono de la lucha armada por parte del PCV, un importante sector renuncia tras cuestionar su apoyo a la Unión Soviética, fundando en 1971 el Movimiento al Socialismo (MAS), el cual desde el año 1973 participa en las elecciones. Sin embargo, la mayor cantidad de votos acumulada por el MAS no responde a sus propios candidatos de izquierda, sino al apoyo ofrecido en 1993 al socialcristiano Rafael Caldera, cuando reciben el 10,59% de los votos válidos[6]. Otras organizaciones de izquierda participaron en las elecciones nacionales hasta 1998, como el MIR y el PCV, sin embargo, ninguna superó el 1,02% del total de votos válidos. Estas cifras nos revelan que los partidos de izquierda, hasta el año 1998, no alcanzaban por los votos un apoyo cuantitativo relevante, ni mostraban un proceso de acumulación electoral ascendente que reflejara, a nivel popular, la aceptación de sus propuestas[7].

López Maya nos ofrece una explicación de porqué todo el esfuerzo de la izquierda insurgente y parlamentaria no pudo concretarse en saldos organizativos. El Estado pudo, financiado por la renta petrolera, mantener a raya la protesta política entre los años setenta y hasta mediados de los ochenta. Su eficiencia para conjurar el conflicto desarticuló buena parte de los intentos de organización independiente de los sectores populares. Con frecuencia la protesta fue simplemente la antesala de una negociación de cúpulas entre dirigentes sindicales y gremiales, con partidos políticos e instituciones del Estado, mediante el procedimiento tripartito (representantes del Estado, empresarios y sindicalistas). Ello puede explicar que, aun cuando hubiese mucha protesta, ésta no daba paso a movimientos u organizaciones sociales. Con el sostenido deterioro de la economía y el proceso de deslegiti- mación del sistema político, éste último agudizado a fines de los años ochenta, esa situación se alteró irreversiblemente. La protesta nuevamente tomó un papel protagónico en la lucha política y las demandas redistributivas no podían ser ya satisfechas por los mecanismos clien-telares y corporativos del pasado[8].

La recesión inaugurada con la crisis económica tras la abrupta devaluación de la moneda, en febrero de 1983, catalizó la fragmentación del populismo de conciliación inaugurado en 1958. Esta conflic-tividad, expresada en la agudización de la política de la calle, no era producto de la agitación partidista de las organizaciones de izquierda. Esto lo ratifican las 12 pobladas -manifestaciones masivas y espontáneas de la comunidad exigiendo derechos- realizadas durante el año 1998, las cuales prefiguraban uno de los hechos que demostró, como ningún otro, el agotamiento de la gobernabilidad puntofijista: los sucesos del 27 y 28 de febrero de 1989, el Caracazo.

¿Cuáles fueron los principales actores y demandas en los años posteriores al Caracazo? En 1991 más del 70% de los reclamos están vinculados a fallas en los servicios públicos, en especial la falta de agua y mal estado de los planteles escolares (Povea, 1991). La exigencia de derechos económicos y sociales supera ampliamente, durante toda la década, los reclamos de tipo político, en una relación que, para el año 1998, era de 78-18 (López Maya, 2005).

Los estudiantes de educación media[9] y universitaria son actores notables de la época. Es en este sector donde con más claridad se puede notar la influencia orgánica de la izquierda, especialmente de Bandera Roja (BR), MAS y, en menor medida, del PCV. Movilizados por diferentes reivindicaciones sectoriales (disminución del presupuesto destinado a la educación, rechazo de las tendencias privati-zadoras, mal estado de las instalaciones, denuncia de la represión policial y rechazo del servicio militar obligatorio) o nacionales (renuncia del presidente Carlos Andrés Pérez, alto costo de la vida o rechazo de la eliminación de diferentes derechos laborales), fueron múltiples las batallas callejeras contra los organismos de seguridad, las cuales en diferentes ocasiones arrojaron como resultado el asesinato de estudiantes[10]. Hay que destacar la existencia de una clara identidad de clase dentro de los centros educativos: tras el asesinato de estudiantes por parte de funcionarios policiales o militares, se desarrollaban -con un cierto grado de espontaneidad- jornadas de protesta a nivel nacional.

Un segundo sector en conflicto fueron las organizaciones gremiales y sindicales, especialmente en el año 1996 cuando se creó la Coordinadora Nacional por ¡a Defensa del Actual Régimen de Prestaciones, que aglutinó a más de 100 organizaciones de trabajadores u trabajadoras, así como a otras iniciativas sociales.

Por su parte, las comunidades populares también eran protagonistas relevantes de las protestas, realizadas de manera reactiva y espontánea, para exigir mayor eficacia en las políticas gubernamentales. Varias acciones eran características de la movilización comunitaria: el cierre de calles, la poblada, los saqueos y la realización de los llamados paros cívicos[11]. Según los registros de Provea en el año 1992 se realizaron 225 cierres de calles, 222 marchas, 22 paros cívicos, 17 saqueos y 11 pobladas. Para el año 1994 se contabilizaron 293 cierre de calles, 176 marchas, 10 paros cívicos, 32 saqueos y 11 pobladas (Po-vea, 1994). Varios años después, en 1998, algunas de las cifras disminuyeron: 113 cierre de calles, 77 marchas, 19 paros cívicos, 3 saqueos y ninguna poblada (Povea, 1999).

Los hechos del Caracazo también coinciden con la primera generación de organizaciones de Derechos Humanos. Entre los años 1985 y 1989 se crean 3 ONG que empezarían a visibilizar este discurso en la opinión pública: la Red de Apoyo por la Justicia y la Paz (1985), el Programa Venezolano de Educación-Acción en Derechos Humanos, PROVEA (1988) y El Comité de Familiares de las Víctimas de los sucesos de febrero y marzo de 1989 (COFAVIC). Estas 3 organizaciones, junto a otras iniciativas puntuales en la materia, diversificaron y enriquecieron el campo popular.

Por su parte, los grupos ambientalistas durante la década de los noventa, desarrollaron diferentes y crecientes niveles de articulación entre sí con base en dos momentos. El primero fue la aprobación de la Ley Penal del Ambiente en 1992. La segunda fue la amplia movilización en el año 1997 para impedir el Plan de Manejo y Reglamento de Uso de la Reserva Forestal de Imataca[12], considerada una de las

más grandes de Venezuela. Un tejido social similar, aunque de menor densidad, era construido por el movimiento indígena. En agosto de 1990 se formó el Consejo Nacional Indígena de Venezuela agrupando en su seno a representantes de 21 Pueblos Originarios (Povea, 1990). Asimismo, la lenta pero perceptible expansión de expresiones con-traculturales aumentaba la complejidad del universo disidente, refractario a la mediación de los partidos políticos. La década se inició con bandas de rock locales cuyas letras expresaban inconformidad y hastío con la situación del momento. Sentimiento Muerto, una de las más conocidas, lo expresaba en su tema “Educación anterior”: “políticos hablan de juventud / ellos quieren que trabajemos / con el ejemplo que nos han dado / ya yo entiendo porque estamos parados / ¿cómo quieren que yo haga algo? [...]“.

En un apretado resumen se puede definir a las dinámicas sociales de movilización, en la Venezuela de los noventa, como múltiples, no partidarias y con disímiles niveles de interconexión entre sus partes. Sin embargo, estos acontecimientos no fueron ni mecánicos ni lineales. Si bien fueron diferentes a los procesos de la década de los sesenta, setenta y parte de los ochenta; su intensidad fue intermitente, caracterizada por flujos y reflujos. En diciembre de 1995, un informe independiente sobre los derechos humanos en el país afirmaba: “las reivindicaciones y propuestas de tipo político globalizadoras desde el ámbito del movimiento popular en particular, y de la sociedad civil en general, están casi ausentes del panorama local, regional y nacional” (Povea, 1995). Tres años después el mismo informe afirmaba que se vivía “una etapa de reflujo de las fuerzas dinamizadoras del cambio social” (Povea, 1998).

Por ello la conformación de un relato propio en los movimientos sociales venezolanos en la década de los noventa era apenas un proceso incipiente, y las visiones de mundo diferente eran fragmentarias y sectoriales, sin pretensiones de totalidad. Las dinámicas de movilización eran, mayoritariamente, reacciones defensivas a las políticas gubernamentales. Salvo la experiencia de poder local desarrollado por La Causa R, no se desarrolló ninguna otra experiencia práctica y concreta para desarrollar una cultura política contrahegemónica. Tampoco se conformaron alianzas sociales de base de gran envergadura que tuvieran como consecuencia un tejido social que hiciera posible un gobierno nacional de orientación política de izquierda.

Neutralizando las potencias de la multitud

En 1994 gana la presidencia por segunda vez el socialcristiano Rafael Caldera, apoyado por una coalición electoral heterodoxa en la historia política venezolana, en el que participan agrupaciones de izquierda. Si bien hay quien considerar el triunfo del Chiripero[13] como un quiebre del bipartidismo, alternado en el poder desde el año 1958, es con el triunfo de un actor completamente ajeno a la clase política tradicional cuando se podía afirmar que los días del Pacto de Punto Fijo[14] habían quedado atrás. Esto generó un nivel de expectativas sólo comparables, a nivel regional, con el fin de la hegemonía del Partido de la Revolución Institucional (PRI), en el año 2000, en México[15].

Tras el triunfo aluvional del presidente Chávez, el movimiento bolivariano comienza un proceso para diluir el propio tejido social que lo había llevado al poder. La dispersión, diversidad y fragmentación del amplio movimiento de descontento, que logró traducir en votos a su favor, obligaba a masificarlo, en el sentido más estricto del término, para neutralizar la capacidad telúrica que había mostrado 10 años antes. El primer paso, en esta dirección, fue la convocatoria a una Asamblea Constituyente, la cual “relegitimara los poderes del Estado” (Chávez Frías, 1998) y redactara una nueva Constitución que por sí misma refundara la República. Se inicia así una de las características que estarían presentes en los años siguientes: la electoralización de las dinámicas de movilización ciudadanas. El 25 de abril de 1999 se realiza un referendo consultivo, que aprueba su convocatoria; el 27 de julio se realiza la votación para seleccionar los miembros de la Asamblea Constituyente y el 17 de noviembre se realiza el referéndum para aprobar el texto de la nueva Constitución, todo en el año 1999. Los investigadores Nelly Arenas y Luis Gómez Calcaño realizaron una descripción de aquel momento: “Dado que la llamada “revolución” surge de un proyecto inicialmente conspirativo, y por eso vanguardista, para transformarse casi sin transición en un movimiento electoral heterogéneo, no ha tenido tiempo ni oportunidad de construir una base social organizada” (Arenas y Calcaño, 2006). Los propios dirigentes de izquierda, ahora dentro del proceso bolivariano, argumentaban la necesidad de organizar a las bases de apoyo al presidente Chávez. Guillermo García Ponce declaraba en una entrevista:

Yo diría que la falla fundamental es la falta de organización del pueblo, de su participación organizada en la gestión de gobierno y las debilidades en cuanto a la formación política e ideológica de quienes concurren en este proceso [...] Hasta ahora el proceso se desarrolla apoyándose en las Fuerzas Armadas, en el carácter carismático del Presidente y su gran poder de convocatoria; apoyándose en una exigencia nacional de cambio, pero le falta el pueblo organizado, unido y consciente (El Mundo, 2001).

Estos tres momentos de 1999 fueron claves para iniciar la carrera de institucionalización de las antiguas fuerzas antisistémicas no estatales e incorporarlas a la racionalidad de Estado y de poder. En primer lugar hay que resaltar el hecho de que la realización de una Constituyente se trató de una propuesta que nació por fuera del movimiento social. En el año 1994 diferentes organizaciones habían propuesto la realización de una Asamblea Constituyente, la cual “no encontró eco en la población, percibiéndose aún lejana al sentir popular” (Povea, 1999). Hasta 1998 no figuró en la lista de exigencias de los sectores sociales movilizados o en conflicto, siendo convertida ese año en promesa electoral del candidato del Polo Patriótico[16]. Mediante la selección de los constituyentistas primero, convertidos en la nueva burocracia estatal después, se logró la rápida institucionalización de los movimientos sociales, en la cual un cuerpo de dirigentes fue aislado del conjunto del movimiento, y congeló en lo sucesivo la separación dirigentes/dirigidos que, en lenguaje zapatista no mandaron obedeciendo sino comenzaron su entrenamiento en el mandar mandando.

El triunfo de Hugo Chávez primero, y el proceso constituyente después, arrebató a las iniciativas sociales su propio abanico de reivindicaciones para asumir una agenda y una identidad ajena, construida en el vértice del nuevo poder constituido.

Esta aseveración no evalúa la Constitución de 1999 como producto[17] sino como un proceso cuya motivación primordial era transformar las anteriores dinámicas antisistémicas en poderes estatales, así como la interiorización de la racionalidad propia del funcionario público. Las velocidades del poder son diferentes a las dinámicas propias de los movimientos populares. Los tiempos vertiginosos y limitados de las sucesivas citas electorales de 1999, e incluso el destinado a conocer con mayor propiedad el contenido de un nuevo pacto social, contenido en la Constitución, fue impuesto desde arriba, con mayor énfasis en los resultados que en el proceso. De esta manera el movimiento bolivariano, rápidamente, fue moldeado por una unidad orgánica ajena y construida desde el poder, diferente a la cohesión por confluencia desde la base. Como consecuencia, comenzaron a manifestarse de manera vertical, acompañando las movilizaciones de élites típicas de los procesos electorales, asumiendo como propia la unilate-ralidad del discurso estatista, quien estableció una serie de jerarquías, privilegiando un conjunto principal de contradicciones como dominantes y soslayando todas las demás (Zibechi, 2007).

El Estado, al no poder contener la pluralidad y multiplicidad de las dinámicas sociales anteriores a 1999, las integró homogeneizándo-las como una masa. Como consecuencia natural, la centralización fue seguida por la cooptación. Una y otra vez se definió desde las élites las razones de las movilizaciones, las consignas e incluso la forma en que las personas deberían organizarse. El modelo privilegiado que cruzó transversalmente todas las formas organizativas comunitarias promovidas por el gobierno bolivariano, a partir del año 1999, ni siquiera era proveniente de la historicidad del movimiento popular venezolano sino de su antagónico: las Fuerzas Armadas.

Los obstáculos a la autonomía

Como no tenemos espacio para ejemplificar, resumimos: a partir del año 1999 el movimiento cooperativo, los medios de comunicación comunitarios, círculos bolivarianos, consejos comunales, comités de tierras urbanas, movimiento de pobladores y comunas han sido impulsados y motorizados por el nuevo poder constituido, lo cual les ha dado un margen de protagonismo y beligerancia en medio de una autonomía e independencia restringida. ¿Cuáles son, a nuestro juicio, las condiciones que neutralizan la capacidad autonomista de los movimientos sociales venezolanos en la actualidad?

En primer lugar la construcción de una polarización política por las élites gubernamentales y opositoras, estas últimas compuestas por los factores desplazados del poder, la cual ha sido internalizada exitosamente tanto por la sociedad venezolana como por los propios movimientos. Esta estrategia, diseñada y mantenida a cuatro manos, es una falsa dicotomía porque ambas reivindican el mismo modelo civiliza-torio y de modernización para el país, basado en la inserción de Venezuela en el mercado mundial globalizado como fuente segura y confiable de recursos energéticos. Esta polarización, existente sólo en el discurso, ha sido muy efectiva para que buena parte de las iniciativas sociales se hayan asumido como parte de un enfrentamiento basado en la correlación de fuerzas, en sucesivos actos electorales y en la lógica del mal menor. Este maniqueísmo ha hecho posible que, cualquier cuestionamiento al gobierno bolivariano sea acusado de golpista, contrarrevolucionario y aliado del imperialismo, independientemente del sector que lo realice. La polarización ha fragmentado y dividido el tejido social construido en Venezuela desde la mitad de la década de los ochentas, por lo que activistas sociales que habían trabajado juntos durante años, tras haber asumido su adhesión a uno de los bandos en pugna, en la actualidad no pueden hacer nada juntos. Como en los ejemplos que hemos dado anteriormente, el gobierno bolivariano ha desarrollado iniciativas concretas para fomentar un movimiento social controlado de manera corporativa por el Estado, lo cual ha sido logrado con variados niveles de éxito, protagonizando su propaganda a nivel internacional. Diferentes investigadores han establecido, como consecuencia de esta polarización, el estrechamiento del campo perceptivo, el quiebre del sentido común y la simplificación extrema y estereotipada de las causas del conflicto (Lozada, 2002).

En segundo lugar por una singular adecuación de la “doctrina del shock”[18] a Venezuela, basada en el golpe de Estado del año 2002. La breve presidencia de facto del empresario Pedro Carmona ha servido para limitar las demandas del movimiento popular que apoya al presidente Chávez con la excusa de que dichos reclamos “reavivan la ultraderecha y el golpismo”, la cual se encontraría permanentemente conspirando para derrocar violentamente el proceso bolivariano. La instrumentalización de su condición de víctima del golpismo, así como la reiteración y manipulación de los hechos que desembocaron en la interrupción del hilo constitucional, ha sido uno de los factores que ha permitido la implementación de políticas que, diez años atrás, hubieran tenido un altísimo costo social como la reversión de la nacionalización petrolera por la vía de la creación de empresas mixtas para la extracción y comercialización de hidrocarburos, con contratos de hasta 40 años con Chevron , British Petroleum y Repsol.

En tercer lugar por la adopción de un lenguaje que falsifica al propio proyecto de gobernabilidad y a la construcción de una nueva hegemonía en el país, perpetuando con ello la perplejidad. Desde el año 2006, por decreto, todas las instituciones llevan el adjetivo del poder popular, lo cual conserva, en apariencia, el nombre precisamente de la característica que más se ha perdido en el proceso: la posibilidad de control y decisión desde abajo. La adopción del propio término poder popular, vaciado de cualquier contenido revolucionario, actualiza las pretensiones que alguna vez se manifestaron como dictadura del proletariado, un eufemismo políticamente correcto de la dominación de la mayoría por una minoría dirigente y burocrática.

En cuarto lugar los diferentes peajes implementados por el gobierno bolivariano a la movilización popular independiente. Un primer muro de contención ha sido la amplia popularidad del presidente Chávez, basada en buena parte en su carisma personal, de manera similar a otros procesos populistas ocurridos en el continente. En segundo término la organización de una serie de grupos y organizaciones civiles -entrenamiento militar y dotación recursos económicos y armamentísticos- que vigilan a sectores sociales proclives a generar conflictos (trabajadores, personas sin casa, vendedores callejeros, etc.) mediante la llamada inteligencia social, hostigándolos psicológicamente y, dado los casos, enfrentándolos físicamente. Si el aumento del conflicto supera estas dos barreras, la respuesta del Estado bolivariano es similar a la de cualquier gobierno en el mundo: la represión. Desde el año 2008, después de la pérdida del referendo que aspirara cambiar la Constitución, se ha registrado un aumento sostenido de las protestas por derechos sociales (1.521 en el año 2007; 1.763 en el año 2008; 2.893 para el 2009 y 3.315 para el año 2010[19]), en las cuales se ha incrementado el uso de las fuerzas policiales y militares para reprimirlas, ocasionando la muerte de varios manifestantes. Una muestra inobjetable de la pérdida de lazos horizontales en los movimientos sociales venezolanos es que, a diferencia de lo que ocurría 10 años antes, ninguna de estas muertes originó una manifestación callejera de repudio en el país.

Preguntando caminamos

Los dilemas para los movimientos sociales venezolanos están lejos de terminar. Es previsible que ante la inminencia de las elecciones presidenciales en el año 2012, se experimente un nuevo período de estancamiento de sus propias demandas y, de nuevo, se dejen seducir por la estrategia polarizadora. Sin embargo, tras 12 años de gobierno bolivariano deberíamos estar en mejores condiciones para evaluar sus aportes y obstáculos a la creación de un tejido social beligerante y emancipador en la región. Como ya existen demasiadas voces que jerarquizan sus pretendidas bondades, por nuestra parte visibi-lizaremos los análisis que apuntan en dirección contraria, aquellos que afirman que la denominada “revolución bolivariana” constituye la creación de una nueva gobernabilidad en sintonía con las tendencias globalizantes del mundo contemporáneo. Es mucho lo que hay que comprender, analizar y debatir, caminando dentro y junto a los movimientos sociales que intentan hacer realidad los postulados de una vida digna. Por ahora, como punto de partida para estas tareas pendientes, finalizamos con la reflexión del uruguayo Raúl Zibechi, extraída de su libro Territorios en resistencia:

Por eso los gobiernos progresistas. Porque son los más capaces, en la nueva situación, para desarmar el carácter antisistémico de los movimientos, operando en las profundidades de sus territorios y en los tiempos en los que se gesta la revuelta [...].

Pero este es un primer paso. El segundo paso sobreviene cuando la izquierda asume la política de la derecha, o sea, la izquierda asume la administración de parcelas del aparato estatal y en ese proceso vira hacia la derecha, dejando a los movimientos sin referencias, ya que llegó a esos espacios con la promesa de resolver las demandas populares. Al desarme ideológico y político que esto produce se suma una crisis organizativa, ya que los encargados de llevar adelante en las instituciones la política de la derecha, en nombre de la izquierda, son precisamente los dirigentes de esos movimientos, con el aval de sus bases. Esta triple desarticulación de los movimientos (ideológica, política y organizativa) asume la forma de un descabezamiento de la lucha popular que sienta las bases para la cooptación de lo que queda de los movimientos. Dicho de otro modo, la política de los partidos de izquierda se traduce en los mismos objetivos que la represión no pudo conseguir: una derrota histórica, sin represión masiva pero con un poder de destrucción muy similar al que en otros momentos tenía la acción autoritaria del Estado (Zibechi, 2008).

Referencias bibliográficas

Arenas, Nelly y Gómez Calcaño, Luis 2006 Populismo Autoritario: Venezuela 1999-2005 (Caracas: Cendes/UCV).

Barret, Daniel 2006 “El dilema es estatismo o autonomía” Trabajo presentado en el Foro Social Alternativo El Libertario, Caracas, edición 46, marzo-abril.

Castells, Manuel 1999 La era de la información (Madrid: Siglo XXI).

Chávez Frías, Hugo Rafael 1998 “La propuesta de Hugo Chávez para transformar a Venezuela” (Caracas) mimeo.

El Mundo 2001 “Entrevista a Guillermo García Ponce”, 30 de julio.

Rey, Juan Carlos 2009 “La democracia venezolana y la crisis del sistema populista de reconciliación” en Revista de Estudios Políticos, N° 74, octubre-diciembre (vi: julio). En <http://www.cepc.es/rap/Publicaciones/Revistas/3/REPNE_074_518.pdf >.

López Maya, Margarita 2005 Del viernes negro al referendo revocatorio (Caracas: Alfadil).

Lozada, Mireya 2002 “Violencia política y polarización social: desafíos y alternativas” Conferencia dictada en el Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG), Caracas, 9 de junio. En <http://www.analitica.com/BITBLIO/ mireya_lozada/violencia_politica.asp>.

Provea 1990 Informe Anual octubre 1989-septiembre 1990 sobre la situación de los Derechos Humanos en Venezuela (Caracas: Provea).

Provea 1994 Informe Anual octubre 1993-septiembre 1994 sobre la situación de los Derechos Humanos en Venezuela (Caracas: Provea).

Provea 1995 Informe Anual octubre 1994-septiembre 1995 sobre la situación de los Derechos Humanos en Venezuela (Caracas: Provea).

Provea 1998 Informe Anual octubre 1997-septiembre 1998 sobre la situación de los Derechos Humanos en Venezuela (Caracas: Provea).

Provea 1999 Informe Anual octubre 1997-septiembre 1999 sobre la situación de los Derechos Humanos en Venezuela (Caracas: Provea).

Provea 1999 Informe Anual octubre 1998-septiembre 1999 sobre la situación de los Derechos Humanos en Venezuela (Caracas: Provea).

Provea 2008 Informe Anual octubre 2009-septiembre 2010 sobre la situación de los Derechos Humanos en Venezuela (Caracas: Provea).

Zibechi, Raúl 2007 Dispersar el poder (Quito: Ediciones Abya Yala).

Zibechi, Raúl 2008 Territorios en resistencia. Cartografía política de las periferias urbanas latinoamericanas (Buenos Aires: La Vaca).

Sociólogo. Coordinador del Área de Investigación de la ONG Provea (Venezuela) y miembro del consejo de redacción del periódico El Libertario. Autor de los libros Corazón de tinta y Venezuela: La Revolución como espectáculo. Correo electróni¬co: <uzcategui.rafael@gmail.com@gmail.com>. Blog: . Twitter: @fanzinero.↵

Margarita López Maya fue la persona seleccionada, el 27 de agosto del año 2004, para realizar un discurso en la Asamblea Nacional con motivo de la ratificación de Hugo Chávez en la presidencia de la República, luego de ganar el referéndum revo¬ catorio convocado en su contra el 15 de agosto del 2004. Disponible en <http://www. analitica.com/Bitblio/lopez_maya/exposicion.asp>. ↵

"Frente Simón Bolívar" o "Libertador" en las montañas del estado Lara; "Frente José Leonardo Chirinos" en las montañas de Falcón y Yaracuy; "Frente Manuel Ponte Rodríguez" en el oriente del país; "Frente José Antonio Páez" en los Llanos de Apure y "Frente Antonio José de Sucre" en el estado Anzoátegui.↵

En una entrevista realizada a Pablo Hernández Parra para este artículo, quien participó en el Frente Antonio José de Sucre, nos afirmó que, en total, la guerrilla venezolana no realizó más de 10 acciones de tipo ofensivo contra objetivos militares, concentrando la mayoría de sus esfuerzos en acciones contra objetivos civiles, espe¬cialmente en las personas consideradas como confidentes, y de tipo defensivo contra la persecución del Ejército. ↵

Consejo Nacional Electoral 2012 Elecciones Presidenciales: Cuadro Comparativo 1958-2000.↵

Ibíd.↵

Hay que agregar, sin embargo, que la agrupación política de izquierda La Causa R comenzó a desarrollar, desde el año 1988, las primeras experiencias de gobiernos regionales en el estado Bolívar y en la gobernación de Caracas.↵

Ibíd.↵

Nivel intermedio entre el sexto grado de educación primaria y la instrucción uni¬versitaria. La educación media comprendía 5 años y constitucionalmente el Estado estaba obligado a garantizar su gratuidad.↵

Algunos nombres de los estudiantes asesinados en el período son Yulimar Reyes (fe¬brero 1989), Gonzalo Jaurena (abril 1989), Dennis de Jesús Villasana (febrero 1989), Car¬los Yépez (marzo 1989), Belinda Alvarez (abril 1991), Sergio Rodríguez (septiembre 1993).↵

Los paros cívicos era la paralización de actividades de comercio, transporte y es¬tudios convocada desde la sociedad civil. La misma tenía únicamente alcance local.↵

La Reserva Forestal Imataca (RFI) es una región de 3,8 millones de hectáreas que se extienden entre la costa atlántica venezolana y la frontera guyanesa. Cuenta con una tremenda diversidad biológica y prósperas zonas forestales, pero también con una riqueza mineral en oro, cobre y diamantes, legendaria desde la época colonial.↵

12 Nombre otorgado a la coalición; en el argot popular significa pequeñas cucarachas.↵

Recordemos que el Pacto de Punto Fijo fue un acuerdo entre los partidos Acción Democrática (AD), Copei y Unión Republicana Democrática (URD), así como del resto de los factores de poder en el país, tales como los empresarios, la Iglesia y las Fuerzas Armadas, para establecer un acuerdo de élites que permitiera la expansión de una institucionalidad democrática en el país. Fue firmado el 31 de octubre de 1958, pocos meses después del derrocamiento de Marcos Pérez Jiménez y antes de las elecciones de diciembre de ese mismo año.↵

El Partido de la Revolución Institucional (PRI) gobernó, ininterrumpidamente, en México entre los años 1946 y 2000.↵

Coalición electoral que promovió la candidatura de Hugo Chávez, conformada por el Movimiento V República (MVR), el Movimiento al Socialismo, el Partido Pa¬tria Para Todos (PPT), el Partido Comunista de Venezuela y el Movimiento Electoral del Pueblo, entre otros. A excepción del MVR y el PPT -una división de La Causa R-, el resto de los integrantes del Polo Patriótico apoyaron 5 años antes la candidatura de Rafael Caldera.↵

En materia de derechos sociales la Constitución de 1999 efectivamente registra avances respecto a la anterior, promulgada en 1961. Sin embargo esto no podría ser de otra manera, dado la característica de "progresividad" de los Derechos Humanos, en el cual una ley no puede desmejorar las garantías cubiertas por normativas anteriores en la materia, sino ampliarlas mucho más. Sin embargo, la nueva Constitución, intro¬dujo consideraciones económicas que acoplaron al país a las tendencias globales.↵

Como se recordará la periodista canadiense Naomi Klein ha construido la hipó¬tesis de la "doctrina de shock" para explicar cómo se aplicaron medidas de ajuste es¬tructural de tipo neoliberal en los diferentes países. De esta manera tras la ocurrencia de sucesos de alto impacto (la autora describe el golpe de Estado de 1973 en Chile, la Guerra de las Malvinas de 1982 y la Masacre de Tiannamen de 1989 en China, entre otras), la población desconcertada es más abierta a ser sugestionada y a obedecer que antes de sufrir ese estado de shock colectivo. Klein afirma que "como el prisionero en la sala de interrogatorios, también nos volvemos más infantiles, propensos a seguir líderes que afirman protegernos". Por tanto el shock, como estado pasajero, es apro¬vechado por los gobiernos para ejecutar agresivas políticas sociales y económicas.↵

Esta información se puede consultar en el Informe Anual octubre 2009-septiembre 2010 sobre la situación de los Derechos Humanos en Venezuela (Provea, 2008).↵

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Itinerarios de la nación ecuatoriana ante el debate constituyente

Intelectuales indígenas y Estado Plurinacional

Blanca S. Fernández[1]

Palabras introductorias

La unidad siempre se hace brutalmente.

Ernest Renán, 1882.

El presente artículo constituye un primer intento de desplegar brevemente las reflexiones que los intelectuales del Ecuador han aportado acerca de su nación. El tema de la nación no es novedoso en sí mismo, como tampoco lo es la relación entre intelectuales y nación. Hace ya más de un siglo Ernest Renán, uno de los ineludibles referentes a la hora de reflexionar sobre la idea de nación, planteó la importancia del olvido y hasta del “error histórico” en la formación de las naciones. Para este intelectual “la esencia de una Nación es que todos los individuos tengan muchas cosas en común, y también que todos hayan olvidado muchas cosas” (Renán, 1882). Entre los “olvidos” figuran identidades, ideologías, historias y proyectos pero también la brutalidad con que se lleva a cabo la elevación de un grupo dominante. Renán escribía desde Francia, luego de una guerra que le costó la pérdida de una población imaginada como propia (además de los respectivos recursos de Alsacia y Lorena) y que se enfrentaba a un mundo encauzado hacia la catástrofe de la Primera Guerra Mundial, con el colapso consecutivo de las naciones multiétnicas y la promoción wilsoniana del principio de autodeterminación de los pueblos; lo cual llevará a problematizar la idea de si a cada nación le correspondía un Estado. En los Estados ya independientes de América Latina, este principio llega a los oídos de las élites políticas nacionales. Pero también arriba las crisis del liberalismo político, asociado a los “beneficios de la democracia”, y del liberalismo económico, que tendrá su momento de estrepitoso declive a partir de la crisis del treinta. Ese contexto de incertidumbre y transición generó un remolino de ideas entre los intelectuales de nuestro continente que (así como al momento de las independencias y en los años sesenta del siglo XX) debatirán en el espacio público los contenidos de la nación en sus países, inducidos a veces desde el Estado y otras por la propia pulsión intelectual. La brutalidad con que se hizo, al decir de Renán, la unidad en nuestras naciones, será objeto de reflexión por parte de estos sectores. En Ecuador, como en gran parte de Nuestra América, estos debates fueron monopolizados por intelectuales blanco-mestizos[2], educados en la cultura hispana y filofrancesa, alfabetizados en el castellano y fundamentalmente católicos en sus elecciones religiosas.

Si “lo nacional se manifiesta como un recurso identitario de particular relevancia y fuerza de interpelación, que a la vez actúa en conjunto -y competencia- con otros discursos identitarios y que, como todo discurso de identidad, se basa en el establecimiento de una “frontera”, la cual define un “interior” (nosotros) y un “exterior” (los otros)” (Gustafsson, 2008), veremos que la definición del “otro externo” en Ecuador varió según el periodo (primero España, luego Perú y actualmente Estados Unidos) pero la discusión por el “otro interno” siempre estuvo asociada a indígenas, negros y sectores populares

urbanos y rurales mestizos. Es la permanencia de estos debates a lo largo de dos siglos lo que justifica la idea de un “Estado esquizofrénico”, como lo definió alguna vez Miguel Donoso Pareja para describir la forma en que se constituyó la ecuatorianeidad. En este trabajo sostendremos que esa imagen de la nación ecuatoriana que fue construida entre los siglos XIX y XX desde el Estado (a partir de políticas gubernamentales que difieren según el período) pero también legitimada (y a veces edificada) desde la literatura, las ciencias sociales y los medios de comunicación; atraviesa hoy una crisis de carácter dual: tanto en sus contenidos como en relación a los sujetos que los formularon.

Entre la reflexión de Donoso Pareja y la propuesta de Estado Plurinacional que impulsa el movimiento indígena ecuatoriano desde 1990, hay una mirada y un contexto diferentes. En pleno auge de cuestionamientos a la globalización neoliberal que en los años noventa asoló a las naciones latinoamericanas, creemos necesario destacar que el debate por la nación continúa vigente. En el Ecuador las nacionalidades indígenas, excluidas históricamente, son las que hoy proponen al Estado su incorporación desde el reconocimiento de la diferencia. Esto nos lleva a pensar cuáles son las implicancias de la propuesta de plurinacionalidad elaborada desde el movimiento y cuya representación es profesada por los intelectuales que componen parte de la dirigencia. Ambas dimensiones son destacables: tanto el contenido de la propuesta de plurinacionalidad como el tipo de sujeto intelectual que la enuncia son fenómenos novedosos en la historia del Ecuador y de América Latina. Es por esto que el presente trabajo tendrá un carácter exploratorio, considerando el escaso registro de estudios que abordan ambas temáticas. En el primer apartado enunciaremos cuáles fueron las reflexiones hegemónicas sobre la nación ecuatoriana en los siglos XIX y XX y quiénes disputaban tanto la legitimidad de dichos enunciados como la representación de los sujetos indígenas. En el segundo apartado compartiremos las reflexiones de los intelectuales indígenas que hoy cuestionan la forma en que se concibió al Estado nación en el Ecuador, y sus propuestas para modificarla en un contexto en que se ha logrado imponer en la Nueva Constitución de la República del Ecuador el carácter plurinacional del Estado. Finalmente, compararemos ambos períodos retomando los interrogantes que orientan el presente estudio: ¿han cambiado los contenidos de la nación en Ecuador? ¿Ha cambiado el colectivo intelectual que sostiene su bandera?

Creemos que son tiempos para retomar la pregunta de Renán y destacar los elementos que contribuyen a reescribir la respuesta.

Las formas históricas del ventrilocuismo

En los debates en torno al significado del concepto de “nación” existe un consenso en las ciencias sociales que plantea la coexistencia de dos tradiciones fundantes del término: una de carácter constructivista y universalista, y la otra esencialista y particularista (Funes, 2006). Ambas tradiciones han sido invocadas a la hora de repensar el origen de las naciones, fundamentalmente en Europa. Para el caso de América Latina ha primado la tradición universalista señalando que la construcción del Estado antecede a la existencia de la nación dado que las reflexiones y debates sobre la misma emergen de las declaraciones de independencia y a lo largo del siglo XIX (Romero, 1986). Desde esta perspectiva, las naciones latinoamericanas estaban fuertemente asociadas a una definición homogénea de la ciudadanía que ansiaban construir. Así, se le imprimió al Estado nación una identidad cívico-política homogénea entre sus habitantes. Esta identidad ocultaba otro tipo de características identitarias, no sin admitir sólo algunas como válidas implicando la discriminación del resto. Es por ello que dicho “modelo de Estado es homogeneizante, porque implica una sola nación, cultura, derecho, ejército y religión” (Santos, 2008). Así se constituye la “unidad” que describía Renán.

En su libro Comunidades imaginadas, Benedict Anderson (2000) define a la nación como una “comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana”. En los términos planteados por Anderson esto tiene las siguientes implicancias: la elección del concepto “comunidad” política no implica una negación de las desigualdades reales sino que sostiene que por encima de estas existe un espíritu de horizontalidad y compañerismo profundo entre sus integrantes. Según el autor, ese “compañerismo” es imaginado, ya que los “compatriotas” nunca podrán conocerse salvo en su propia mente, dada la vasta extensión del territorio que habitan. De esta manera se sostiene la creencia en una comunidad que es finita, aunque de fronteras flexibles, y capaz de decidir sobre su propio destino.

Es claro que Anderson propone esta definición a partir de las experiencias occidentales de construcción de Estados nación posteriores a la Revolución Francesa (en un contexto de declive de la legitimidad religiosa y dinástica) y contemporáneas con el desarrollo del capitalismo. Anderson indica que la aparición del “capitalismo impreso” fue la causa que precipitó el cambio, difundiendo conocimientos que daban cuenta de la simultaneidad en que se vivía (reproduciendo una noción homogénea del tiempo) y que esta simultaneidad explica la posibilidad de imaginarse como parte de una misma comunidad. De ahí que la nación sea un fenómeno moderno. Es así que “la interacción entre un sistema de producción y relaciones productivas (el capitalismo), una tecnología de las comunicaciones (la imprenta) y la fatalidad de la diversidad lingüística humana (que llevó a la elección de una sola lengua vernácula como instrumento de centralización administrativa), hicieron imaginables a las nuevas comunidades” (Anderson, 2000). En sus referencias a América Latina, indica que la independencia será promovida por los “pioneros criollos” recién cuando a mediados del siglo XVIII se produzca la llegada del capitalismo impreso. Así, serán para Anderson las imprentas locales, de fuerte carácter provincialista, las que difundirán el conocimiento de realidades similares en el vasto imperio hispánico y promoverán en la mente de los funcionarios peregrinos criollos la idea de comunidad.

Consideramos que este marco teórico encarna una síntesis del pensamiento hegemónico que guiará las construcciones de la nación en América Latina y que será cuestionado no sólo desde los contenidos e implicancias de la propuesta de plurinacionalidad, sino desde el mismo sujeto intelectual que la enuncia.

Si bien Donoso Pareja se refiere a la esquizofrenia ecuatoriana a partir del quiebre que representó para la identidad nacional la desigualdad regional entre la Costa y la Sierra (Donoso Pareja, 2004), debemos también agregar otras formas de desigualdad heredadas por la nueva República en 1830: las desigualdades política y cultural. Como en la mayor parte de nuestros Estados, la primera tarea luego de declarar la independencia de España fue la de precisar las fronteras y monopolizar el poder militar y político a manos de un gobierno nacional. Desde el Estado ecuatoriano los contenidos de la nación pasarían a debatirse formalmente recién durante el siglo XX, lo cual no significa que no existieran algunos lineamientos a lo largo del siglo XIX para definir los límites externos e internos de la ecuatorianeidad. Con la aplicación de la noción liberal de la nación en Ecuador las diversidades fueron consideradas como un obstáculo para el “progreso” y por consiguiente, las élites blanco-mestizas impulsaron un proceso de homogenización de los sectores subalternos, caracterizados como “carentes de potencial político” para plantear o constituir una alternativa a la hora de pensar el país. De este modo, Ana María Larrea plantea que el nacimiento de la República ecuatoriana estuvo signado por la exclusión de amplias mayorías de la construcción nacional: en el siglo XIX imperaba la idea de que determinados sectores del pueblo no estaban preparados para regirse por un sistema republicano “superior a su capacidad”. De ahí el intento de fundar la República “desde arriba” (Larrea, 2007). La desigualdad política estaba asentada en una concepción excluyente de ciudadanía. La desigualdad cultural se ha planteado al considerar superiores determinadas costumbres y características fenotípicas (como propias de ciudadanos “civilizados” y dispuestos al “progreso”); asociado a políticas estatales de margina-ción o asimilación respecto de quienes no respondan a dichas condiciones. Finalmente, la desigualdad regional, a la que alude Donoso Pareja, estuvo históricamente determinada por la disputa de liderazgo económico político entre Quito y Guayaquil, ambas ciudades representantes de las regiones de la Sierra y la Costa, y de intereses económicos vinculados al sistema de producción tradicional de la hacienda serrana frente a los intereses comerciales fuertemente emparentados con sectores exportadores guayaquileños, respectivamente. En este modelo se ignora la existencia de una tercera región, la Amazonia, desplazada de los imaginarios nacionales hasta mediados de los años setenta del siglo XX en que se profundiza la explotación petrolera, y entonces admite visibilidad desde los sectores dominantes. Estas formas de desigualdad se mantuvieron durante casi dos siglos, aunque no sin resistencias ni ofensivas organizadas.

La consiguiente pregunta es: ¿cómo fue posible sostener la imagen de comunidad ante estas formas de convivencia tan intensamente desiguales? Una posible respuesta debe considerar la labor de determinados sectores de la intelectualidad ecuatoriana, que ha resultado decisiva. En este sentido, las reflexiones acerca de la ecuatorianeidad que se llevaron a cabo en el campo intelectual son y fueron parte constitutiva de la forma en que se concibió la nación a lo largo de la historia ecuatoriana (Polo, 2002). Y en dicho escenario, las actuales propuestas de los intelectuales indígenas configuran un nuevo aporte al debate, motivo por el cual proponemos antes un acercamiento a las definiciones relativas al concepto de intelectual.

Como lo indica Julio Ramos (Ramos, 1989) los intelectuales se instalan como colectivo dentro de una sociedad a través de su intervención en el espacio público. Pero no cualquier colectivo que intervenga en el espacio público se constituye en intelectual. Complementaremos la propuesta de Ramos con la de Antonio Gramsci para sostener que son los intelectuales orgánicos aquellos cuya función es la de articular un discurso en torno de un proyecto político representativo de un grupo social concreto (del cual forman parte). Todos los hombres son intelectuales (porque, dirá Gramsci, no hay actividad humana de la que pueda excluirse una intervención intelectual), pero no todos ¡os hombres ejercen la función del intelectual (Gramsci, 1972). En las variadas tradiciones de pensamiento sobre este sujeto, los intelectuales se caracterizarán por intervenir en dos espacios alternativos y confluyen-tes: el espacio de la cultura y el de la política. Esto puede observarse si estudiamos la trayectoria de los intelectuales ecuatorianos, quienes en su despliegue de ideas han construido una tensión entre el campo de la cultura (anclada y circulante en la sociedad) y el del poder (la política reducida a su dimensión institucional estatal) que generará un movimiento en el que sus proclamas estarán dirigidas alternativamente hacia dichas esferas. Para el caso de los intelectuales indígenas ecuatorianos, ambas esferas confluyen de manera novedosa; pero sin perder la continuidad con la tradición intelectual ecuatoriana, alzarán la bandera de la intervención en nombre de la nación. Sucede que en el Ecuador la figura del intelectual indígena es muy reciente. Hasta el día de hoy, el reconocimiento social ofrece mayor legitimidad a los intelectuales blanco-mestizos. Esto es importante porque si bien no puede establecerse una relación lineal, no es extraño que la producción intelectual sobre la nación haya excluido a los pueblos indígenas, si tenemos presentes el carácter limitado de la ciudadanía y su asociación con supuestas facultades físicas y psicológicas (Prieto, 2004).

Podemos destacar dos grandes períodos de debates sobre la identidad nacional ecuatoriana. El primero, desde la independencia en 1830 hasta los años veinte del siglo XX, y el segundo entre 1920 y 1970. Cada uno de estos períodos atesora múltiples debates, al mismo tiempo que proponen formas diferentes de ejercer lo que se ha denominado ventrüocuismo.

Respecto del primer período, Andrés Guerrero (1994) propone denominar “administración étnica” a la forma predominante de delegación de soberanía que ha efectuado el Estado ecuatoriano a manos de determinados “ventrílocuos” designados para “interpretar” y “representar” informalmente la voluntad de los pueblos indígenas a partir de mediados de siglo XIX. Esta forma de administrar poblaciones es inmediatamente posterior a los primeros años de la independencia: entre 1827 (momento en que Bolívar elimina la noción de “indio tributario” para convertirlo en “indígena contribuyente”) y 1857 el Estado mantuvo una relación casi sin mediaciones con estos sectores (no sólo para el cobro de impuestos; también asumía formalmente las tareas de protección, registro, ubicación y representación). Existían diferentes leyes para indios y para blanco-mestizos, y un cuerpo de funcionarios “protectores” conformado por un conjunto de abogados de oficio. Desde 1857, con la eliminación previa de la condición de propietario entre los requisitos de ciudadanía, los indígenas serían consideradas “personas miserables” sin plenos derechos ciudadanos, con lo cual el Estado plantea la necesidad de un tutor que los represente. Según Guerrero el Estado “delega soberanía” sobre un conglomerado heterogéneo (hecho ante el cual no existen ni registros legales ni discursos explicativos) compuesto por hacendados, congregaciones religiosas y funcionarios locales que asumieron el rol de ventrílocuos, basándose en relaciones de opresión seculares. Así, explica Guerrero su hipótesis más fuerte, la dominación dejó de ser un hecho político público y se trasladó al ámbito de una administración privada. Otra figura reconocida sobre la que se delega el rol de representación fue el “tinterillo” o “pendolista”. Su actividad será de transescritura: no se limitaba a la traducción o trascripción, sino que ejercía una representación ventrílocua “que pondrá en boca de caciques, curagas, comuneros y huasipungueros los vocablos que leerán funcionarios, jueces y políticos como solicitudes, quejas y peticiones que brotan de las poblaciones indígenas” (Guerrero, 1996). Este acto de transescritura permite un enlace comunicativo con pretensión performativa entre el “decir” de las poblaciones indígenas (algo ilegítimo para el ciudadano blanco) y los códigos del Estado y lo político. Algunos autores destacarán que la figura del tinterillo aparece fomentada desde los sectores liberales para contrarrestar el fuerte poder de los conservadores y la iglesia católica, fundamentalmente en la Sierra (Prieto, 2004), quienes también hacían de ventrílocuos. Esta querella ventrílocua se verá complejizada cuando en los años veinte y treinta del siglo XX se conformen los partidos Socialista (1925) y Comunista (1931) que disputarán la representación a partir del reconocimiento de que los pueblos indígenas tenían intereses “de clase” propios y debían ser representados por sí mismos.

A lo largo del primer período la relación con los indígenas, mediada o no, directamente ignoraba el debate sobre su autonomía de pensamiento. Recién en las primeras décadas del siglo XX, y con mucho énfasis luego de la invasión de Perú en el Amazonas ecuatoriano, emergerá la discusión sobre la incorporación de los indígenas a la nación.

Los años veinte son un paréntesis entre los dos momentos citados. Ecuador vive la confluencia de una crisis política, económica y social que permite la conmoción de las estructuras de poder tradicionales (en conflicto desde la Revolución Liberal de 1895) sin que todavía emerja el ansiado relevo. Es la crisis del consenso liberal que citábamos en la introducción a este trabajo: la confianza se pierde en la promesa del progreso y la razón positivista, y se extiende al ámbito de la cultura por sobre el ámbito de la política. Serán los intelectuales y escritores quienes debatirán los contenidos de la nación y, desde una posición crítica respecto de las formaciones nacionales del siglo XIX, rescatarán muchas de las identidades “olvidadas”. Marcados a fuego por la masacre obrera de 1922 y la Revolución Liberal Juliana en 1925, los escritores ecuatorianos cumplirán una particular función de intelectual haciendo de efímeros e informales ventrílocuos de la voz indígena. No estarán “autorizados” por el Estado en el ejercicio de esta administración privada desde las letras, ni le dirigirán sus propuestas al Estado. Es un momento en que el compromiso intelectual se despliega en la sociedad y desde el ámbito de la cultura. Serán los fundadores del “indigenismo” en Ecuador y de la corriente literaria del “realismo social”, del que participará muy activamente el Grupo de Guayaquil. Aparece desde la literatura el “problema del indio” y la crisis de la idea biologi-cista de “raza” para desplazar la categoría hacia contenidos culturales y sociales. Para Francisco Proaño (en Freiré García, 2008) constituye el primer intento por articular desde el lenguaje una auténtica cultura nacional popular. Refleja una conciencia nueva: la de los intelectuales de una incipiente clase media. Esa intervención estará caracterizada por una visión integrada del país, con una certidumbre que supera los regionalismos y una percepción de los antagonismos sociales como comunes a la nación. Esta conciencia derivaba del esfuerzo renovador de la Revolución de Alfaro en 1895, que implemento el sistema educativo laico, expandiendo (aunque no masivamente) la participación política de la clase media. De esta manera se constituyen los factores internos que operan como contexto para el surgimiento del realismo social en la literatura: la entrada en escena de las clases trabajadoras organizadas (y la masacre obrera en 1922, sumada a las represiones de los levantamientos indígenas como ejemplos de radicalización de la lucha de clases); el reformismo juliano (consolidado con sectores de la clase media: profesionales, militares, maestros, burócratas) y la gestación de los primeros partidos políticos de izquierda. También contaron como antecedentes aquellos factores extra nacionales que contribuirán a configurar esta cosmovisión: el impacto de las revoluciones mexicana y rusa, y las crisis económicas internacionales de 1920-1922 y 1929. Sin embargo, este florecimiento indigenista, independiente del Estado, no dejaba de tener un carácter paternalista y asimilacionista.

Luego de la crisis económica, la ausencia de ventrflocuo oficial encontró quien ocupara ese vacío y las opciones se orientaron en dos direcciones: algunos cientistas sociales harán más hincapié en el Estado (Prieto, 2004; Polo, 2002; Becker, 2007) y otros destacarán el rol de los partidos de izquierda y de la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), instituida a instancias del PC y la CTE en 1944 (Yashar, 2005; Guerrero, 1994). Aquí se profundiza el segundo período en el que se piensa la identidad nacional. En paralelo al auge del realismo social, los años treinta registran la confluencia entre Estado, Iglesia, sindicatos y partidos políticos en su percepción sobre los pueblos indígenas como indefectiblemente asociados a ¡a tierra. El incipiente desarrollo urbano de los años veinte destaca un cambio en el paisaje citadino a partir del arribo de una destacable migración de indígenas desde las haciendas serranas, recientemente liberados del concertaje. El “temor” provocado por la visibilización de los indígenas genera una reacción en común desde las instituciones citadas: se promoverá una imagen del indio como campesino (Prieto, 2004) y esto se corresponderá con una serie de políticas destinadas a “devolverlo al campo”. El protagonismo indígena en las políticas estatales, partidarias y religiosas se verá profundizado luego de la invasión de Perú, lo cual llevará a una crítica reflexión respecto de la debilidad de la nación ecuatoriana para defender sus fronteras. En este contexto se desata la Gloriosa Revolución de Mayo de 1944. Uno de sus principales efectos es la promoción de una serie de debates pendientes sobre la ampliación de la comunidad política que discutirá la cuestión del analfabetismo (nos referimos al idioma castellano) de las tres cuartas partes de la población ecuatoriana que estaba compuesta por indígenas y sectores populares urbanos. Así, se organizará una Campaña de Alfabetización en 1944 y el primer Censo de Población en 1950. La Asamblea Nacional de 1944-1945 debatirá la ampliación de la ciudadanía y la posibilidad de eliminar el requisito de alfabetización. A pesar del trasfondo revolucionario, se impone la creencia de que los indígenas poseían una “mentalidad dependiente” en razón de que en la mayoría de los casos vivían en condiciones de servidumbre (Prieto, 2004), motivo por el cual les será negado el derecho al voto de las autoridades nacionales. Lo que sí se decide en favor de ampliar sus derechos políticos es la posibilidad de votar a las autoridades locales en las parroquias. De esta manera, se consideró que “en su transición hacia la ciudadanía” se les “concedería” iniciar su práctica ciudadana en el ámbito local. Esta decisión estuvo acompañada por una descentralización administrativa que reforzó el papel de municipalidades y parroquias, promoviendo la aparición de nuevos sectores ventrflocuos, más directamente vinculados al Estado. La ampliación de la presencia estatal se comprende en el marco del impulso modernizador e industrializador que se despliega a partir de los años cincuenta y que desembocará en la primera Ley de Reforma Agraria en 1964. La Ley fue resultado de las rebeliones organizadas por los sindicatos campesinos asociados a la FEI y los partidos de izquierda que promovieron la continuidad de la lucha bajo consignas vinculadas a la revolución socialista y la reforma agraria. Los intelectuales de izquierda, militantes formados al calor de los levantamientos pero también de la teoría marxista, también colaboraron en la asociación del indígena con la condición campesina. De esta manera las reivindicaciones de estos pueblos fueron ligadas a la lucha por la propiedad de la tierra.

El contexto había cambiado. El horizonte extendido por la Revolución Cubana, la descolonización y los procesos de liberación nacional en Asia y África, el mundo bipolar de la Guerra Fría discutido desde el llamado “tercer mundo” y el Movimiento de Países No Alineados interpelan directamente el escenario latinoamericano y la forma en que nuestros países se piensan a sí mismos.

Estas disputas pueden observarse en la producción literaria. Surge en los años sesenta la vanguardia del joven movimiento tzántzico, muy crítico del rol asumido por la Casa de la Cultura Ecuatoriana (CCE) y herederos, decían, del realismo social. Luego de la guerra con Perú, la CCE se había constituido en el soporte institucional de la “voluntad restauradora del orden simbólico nacional” (Polo, 2002); pero en los años sesenta su legitimidad manifestaba síntomas de agotamiento y debilidad. La narrativa de la nación mestiza se contradecía con la realidad heterogénea y contradictoria, y la figura del intelectual queda atrapada en relación a cierta élite de carácter mezquino. Emerge entonces una vanguardia dispuesta a impugnar esa legitimidad cultural. La ruptura que representan es acompañada por un diagnóstico: la cultura oficial ha conducido a la producción de estereotipos. Según Moreano “la cultura del orden es la cultura del silencio y la quietud”. Y así se renueva una caracterización de la cultura ecuatoriana que aparece como monótona, poniendo en cuestión la validez del proyecto nacional de la CCE. La narrativa de la nación mestiza es revisada y reformulada debatiendo su carácter ilusorio y abstracto. Fuertemente hijos de su época, el movimiento tzántzico reprocha la “hegemonía de una cultura que se levantó ocultando la herencia colonial y de carácter dependiente y subdesarrollado del país” (Polo, 2002). La auténtica cultura nacional se rebelaría por medio de la revolución social, con la salida de la condición de subdesarrollo, para alcanzar la independencia económica, política y cultural. La historia debía ser reescrita (Cueva, 1967) porque la nación mestiza defendida desde la CCE era el sueño de la clase dominante. En este proceso, los intelectuales del movimiento tzántzico recuperaron la función del intelectual como crítico del orden social establecido y la dirección en la construcción de un nuevo orden social, a partir de la revolución. Nuevamente, intelectuales blanco-mestizos. Nuevamente, el indígena como un sujeto más de la explotación en el orden capitalista. Y nuevamente su voz en la boca de otros.

Hasta aquí hemos desarrollado dos grandes períodos en los que se piensa la identidad nacional ecuatoriana. El primero, desde la fundación de la República hasta 1920, constituye casi un siglo en que el proyecto nacional en Ecuador ignora la presencia y demandas indígenas, expresadas estas últimas en rebeliones locales. Imaginados como “incapaces”, “menores de edad”, “no autónomos en sus pensamientos”, fueron considerados “ciudadanos de segunda” en quienes el Estado no invertiría recursos para ejercer soberanía ni incorporarlos en igualdad de derechos. Por esta razón delega sus facultades administrativas en una serie de ventrílocuos. En la etapa iniciada a principios del siglo XX, pero más claramente definida desde los años treinta, el ventrúocuo cambia. En realidad, se amplían los actores que asumirán ese rol. Emergen los partidos políticos (especialmente los partidos de izquierda) y también vuelve a irrumpir el Estado que reconoce la imperiosa necesidad (dado el fracaso en la guerra con Perú) de refundar la nación y reasumir aquel olvidado trato con los indígenas. Esto no significó incorporarlos a la vida política (sino paulatinamente y manteniendo la visión paternalista -en muchos casos “por temor a que fueran manipulados” por los partidos de izquierda-) y mucho menos considerarlos iguales en términos de derechos sociales. La reflexión sobre la nación estará, así, históricamente asociada a los intelectuales blanco-mestizos que, en el mejor de los casos, discuten alternativas para ampliarla (Aninno, 1994), con sincera voluntad asimilacionista.

¿El fin de la ventriloquia?

En junio de 1990 se produce un masivo levantamiento indígena en Ecuador, pionero entre las insurrecciones que inauguran los movimientos sociales en América Latina en el contexto neoliberal. El primero de los “16 puntos” de la plataforma de lucha demandaba el reconocimiento del Ecuador como Estado Plurinacional (Moreno Yánez, 1992).

Desde esa evidente irrupción en el espacio público hasta la concreción formal de este reclamo en la actual Constitución de la República de Ecuador (en vigor desde el 20 de octubre de 2008) la trayectoria de este movimiento, representada a nivel nacional por la CONAIE[3], ha atravesado tanto etapas de fortalecimiento como de debilidad y rupturas (internas y con alianzas políticas coyunturales), pasando por la formación de un partido político (el MUPP-NP[4]) como estrategia de lucha, por la intervención en movilizaciones que implicaron la renuncia casi consecutiva de tres presidentes -incluyendo una frustrante experiencia de participación de cogobierno en uno de ellos-, y por los debates en dos Asambleas Constituyentes que lograron plasmarse en las Constituciones de 1998 y de 2008.

Las fortalezas y debilidades de este movimiento no pueden entenderse sino como resultado de una lucha histórica, en la que se formaron dirigentes que ejercieron (aun lejos de integrarse en las escuelas de la modernidad capitalista) una función intelectual. Siguiendo a Gramsci (1972), en todas las sociedades existen sujetos que ejercen esta función. Sin embargo, entre los indígenas serranos se observa la emergencia de un tipo de intelectual, que en los años veinte cumplió el rol de liderazgo en los primeros sindicatos campesinos, en reclamo no sólo de la devolución de las tierras comunales a los huasipungue-ros sino también de la alfabetización bilingüe e incluso monolingüe en idioma quechua. La experiencia de organización que ofrecieron estos estos sindicatos, luego asociados a la FEI, fue constitutiva de una memoria de luchas que emerge cuando entre los años sesenta y setenta empiezan a formarse las primeras organizaciones de base, con liderazgos ya no compartidos con sectores blanco-mestizos. En la sierra ecuatoriana, la reunión de estas organizaciones desemboca en la creación de la ECUARUNARI (Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Sierra – Ecuador Runacunapac Riccharimui) en 1972, con significativa colaboración de la teología de la liberación representada en la figura de Monseñor Proaño. Aquí las reivindicaciones por la tierra y la educación intercultural hacen confluir la memoria de la clase y la cultura, de la economía y de las mentalidades, de la tierra y la identidad.

En la selva las experiencias y los reclamos son otros. Históricamente ignorada tanto como inéditamente violentada e invadida por el impulso modernizador estatal de los años setenta y de las empresas extranjeras que inician la explotación petrolera y maderera en este mismo período; así como la llegada del Instituto Lingüístico de Verano al norte de la Amazonia y los salesianos al sur (ambos con sus respectivos proyectos de “evangelización” y “civilización”) profundizan la irrupción de una modernidad abusadora. La instalación de las empresas petroleras, el despojo de territorios, la inserción de colonos y el ofrecimiento de nuevas modalidades de explotación de mano de obra, sumados a la depredación del medio ambiente, generarán otro tipo de demandas e historia de organización que llevarán a formar la organización regional CONFENIAE (Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana) en 1980.

No casualmente, ambas experiencias de organización, en la sierra y en la selva, ocurren en un contexto de dictaduras nacionalistas[5]. Con el retorno de la democracia en 1979 los procesos de rebelión son visi-bilizados a nivel nacional y esto también será escenario propicio para que ambas organizaciones confluyan en lo que para 1986 será la CO-NAIE. Finalmente, los pueblos indígenas de la costa, que generalmente no son originarios de ese territorio sino migrantes serranos que han huido de situaciones de explotación, vivieron también un periodo de relativo aislamiento hasta la instalación reciente de empresas agroin-

dustriales (madereras, bananeras y productoras de palma africana). En este contexto se suman a la CONAIE a través de sus organizaciones de base en los años ochenta.

Estas organizaciones estarán lideradas por dirigentes de sus mismas nacionalidades, muchos de los cuales cumplirán la función de intelectual. Los intelectuales indígenas son un tema de estudio emergente tanto en el Ecuador como en las ciencias sociales latinoamericanas. Si bien existen algunos avances de investigación no ha sido explorado cabalmente, a pesar de la visibilización vertiginosa que han ido desarrollando los movimientos indígenas a nivel latinoamericano y ecuatoriano, y a los cuales se vinculan mayoritariamente los intelectuales indígenas. Entre los estudios más destacables haremos nuestro el aporte de Claudia Zapata, quien reconoce tres tipos diferenciados de intelectuales indígenas (el dirigente, el profesional y el crítico), todos ellos intelectuales orgánicos en términos gramscianos ya que su función consiste en “fundamentar un proyecto político articulado en torno a la identidad étnica” (Zapata, 2005). Según Zapata estos sectores atraviesan instancias de educación formal en el contexto de llegada de los proyectos de modernización industrial y de sociedad de masas promovidos por el Estado, que en Ecuador se produce luego de la guerra con Perú. La ampliación del acceso al sistema educativo y el proceso de urbanización tienen relación directa con su formación.

Volviendo sobre la hipótesis de Andrés Guerrero, la modernización implicará la paulatina desintegración de la administración étnica y esto confluirá en la conformación de nuevas formas de mediación entre población indígena y Estado (Guerrero, 1996). Estas formas de mediación serán las organizaciones indígenas, a la par de las cuales surgen capas de intelectuales indígenas que serán las encargadas de construir un discurso propio y una representación política directa de la población indígena. Los intelectuales indígenas han hecho público el importante rol que en su autodefinición juegan la lengua y las tradiciones ancestrales. Otra característica de dicha identidad es su forma de participación organizada a través de la comunidad, y el conjunto de demandas de carácter social y agrario que interpelan al Estado. Estos rasgos confluyen en la construcción de una visión histórica del sujeto indígena (que se desliga de intermediarios para expresarse) y de un discurso político moderno en torno a demandas concretas (Ibarra, 2003).

Los intelectuales indígenas “dirigentes” son aquellos que se encuentran en la conducción de estas organizaciones, cuyos discursos y prácticas fundamentan su proyecto en la “liberación política a través de la liberación cultural” (esto es, la liberación de las mentes a partir de la conciencia de la situación de dominación). Dicha liberación cultural y política consiste en “la capacidad de constituirse en sujetos capaces de representarse a sí mismos, utilizando herramientas y tecnologías que antes servían para dominarlos” (Zapata, 2008). De ahí la aparente paradoja que se les presenta a estos intelectuales: sus proyectos surgen en el seno de la modernidad occidental y del Estado nación al que se pretende cuestionar y reconstruir.

Entre los conceptos que ponen en discusión a partir de sus discursos se encuentran tanto el de “nación” como el de “intelectual”. El término “intelectual” suele estar asociado con el lenguaje escrito y (para el caso ecuatoriano) a partir del aprendizaje del idioma castellano. Como hemos visto, hasta mediados del siglo pasado en Ecuador el mayor porcentaje de analfabetismo en castellano se encontraba entre los indígenas. Esto se debe no sólo a la exclusión desde el Estado, sino también al desarrollo y transmisión oral de sus conocimientos (Flores, 2005). Por ese motivo, la consolidación de una intelectualidad indígena que también se exprese en lengua castellana es difícil aún con los avances de los últimos 30 años. Esa inferioridad numérica también lleva a desconocer la existencia de una intelectualidad indígena en Ecuador.

En el marco de ese discurso y de esa auto representación se encuentra la propuesta de “plurinacionalidad”. Han participado en los debates por su definición intelectuales indígenas dirigentes como Luis Macas, Nina Pacari, Blanca Chancoso, Estelina Quinatoa Cotachachi, Ampam Karakras, Luis Maldonado, entre otros. Ellos han intervenido en el espacio público a través de artículos periodísticos, entrevistas, documentos oficiales y debates con otros sectores de la sociedad ecuatoriana, y han contribuido en el admirable ejercicio intelectual de ponerle nombre a las cosas. Incluso los artículos y libros producidos en el ámbito académico local cuentan entre sus escritores a intelectuales indígenas, apoyados por un amplio espectro de intelectuales no indígenas que participaron en el debate por los contenidos de esta propuesta (Alberto Acosta, Ileana Almeida, Alejandro Moreano, Enrique Ayala Mora y Catherine Walsh, entre otros).

La plurinacionalidad está directamente relacionada con los contenidos que adopta la reflexión acerca de la nación. Estos intelectuales continuaron el camino que recorrimos brevemente en el primer apartado, en busca de la respuesta a la pregunta ¿Quiénes somos? (Funes, 2006). A comienzos del siglo XXI son los mismos sectores, históricamente excluidos, los que demandan la inclusión en la nación ecuatoriana pero no a partir del reclamo y aceptación de políticas asi-milacionistas sino del reconocimiento de sus propias características y diversidad identitarias. De esta manera lo que está en juego no es el ensanchamiento de una nación heterogénea, sino la convivencia política de múltiples naciones en un mismo Estado. Esta propuesta de Estado Plurinacional forma parte de un debate que también es muy  reciente en Ecuador y que, a pesar del avance que significa su advenimiento en el último texto constitucional, todavía no está resuelto. Y esto es porque, es necesario afirmarlo, la propuesta de plurinaciona-lidad es una propuesta política, que genera tensiones al interior del Estado y de la imagen de nación ecuatoriana, y que provoca una reflexión relacionada con siglos de racismo y dominación sobre amplios sectores de la sociedad en beneficio de los sectores blanco-mestizos, al mando de la construcción de los contenidos del Estado nación.

El sentido político de esta propuesta, puede observarse en el documento “Conceptos Básicos de un Estado Plurinacional”, redactado a instancias de la CONAIE por un conjunto de intelectuales indígenas. Dicho escrito es un anexo del “Proyecto Político” de la CONAIE, que se hizo público en el año 1994 pero que fue sujeto a modificaciones a lo largo de las distintas asambleas convocadas por la organización. En este documento, se indica que la “plurinacionalidad” es “el principio político que garantiza el pleno ejercicio de los derechos de todas las nacionalidades que existen en el país”. “El Estado Plurinacional es la organización política y jurídica que surge cuando varios pueblos y nacionalidades se unen bajo un mismo gobierno y Constitución que representará equitativamente los intereses de todos los sectores” (a diferencia del Estado “uninacional”, al que también definen como la representación de los “sectores dominantes”). En el mismo documento interesa destacar la definición de “nacionalidad”:

Somos los Pueblos Indígenas que tenemos un mismo origen, una historia común, idiomas propios; y que estamos regidos por nuestras propias leyes, costumbres y creencias y formas de organización social, económica y política en nuestros territorios. Luchamos políticamente por la reivindicación de nuestros derechos individuales y colectivos, es decir como pueblos. Se define como nacionalidad a un grupo de personas, cuya existencia como grupo es anterior a la constitución del Estado Ecuatoriano; los miembros de este grupo comparten un conjunto de características culturales propias y particulares, que les diferencia del resto de la sociedad. De estas características, la más importante en la definición de un grupo étnico como nacionalidad es el tener una lengua propia. En el Ecuador existimos las siguientes nacionalidades: Kichwa, Shuar-Achuar, Chachi, Tsáchila, Siona-Secoya, Huaroani, Co-fán, Awá, y Épera (CONAIE, 200i).

A partir de estas definiciones, es posible considerar la propuesta de plurinacionalidad como un recurso estratégico político al cual acude el movimiento indígena para pasar de demandas particulares de integración al Estado (basadas en el respeto a la identidad cultural) a demandas nacionales con una agenda que compromete a toda la sociedad. De esta manera, la relación con el Estado deja de ser re-clamativa (como resultó a lo largo de años de organización y lucha) para ser propositiva: se busca formar parte del mismo para modificarlo desde adentro (Dávalos, 2003). Ese es el contexto en que las nacionalidades indígenas se posicionan como sujetos políticos y articulan un discurso colectivo de cuestionamiento al Estado por su carácter uninacional, homogéneo y monocultural (Chuji Gua-linga, 2008). Su propuesta es llevar la interculturalidad al plano de la política transformándola en plurinacionalidad del Estado. Esto supone incorporar al Estado prácticas que superen el racismo, la exclusión y la violencia hacia todas las naciones, pueblos y diversidades del Ecuador.

Ahora bien, este concepto está relacionado “no sólo con el cambio en las estructuras del Estado, sino también con cambios en el modelo de desarrollo y en la forma de entender la democracia” (Larrea, 2008). Lo que está en discusión no se reduce a cuestiones de identidad cultural (que no son menores), sino que incorporan un proyecto político frente a los contenidos represivos al mismo tiempo que “liberalizadores” de la economía capitalista defendido por cierto sector de la élite económico política del Ecuador. Estos elementos son indudablemente los que mayor rechazo generan entre dichas élites porque rompen con la herencia colonial y la forma de entender la nación desde el inicio de la República, y porque exigen otra concepción del territorio y del manejo de los recursos naturales muy ligado a la relación que las poblaciones indígenas establecen con la naturaleza (Santos, 2008). Para los imaginarios hegemónicos de un sistema mundo moderno/colonial (Quijano, 1990) esto produce temores respecto de la propiedad de la tierra, el manejo de los beneficios y las ganancias que originan estos “recursos”. A su vez, exige un nuevo modelo de Estado que atestigüe una nueva institucionalidad. Por ello “la manera en que cada sociedad organice su plurinacionalidad la distinguirá de otras formas de convivencia plurinacional” (Santos, 2008) y la importancia de la experiencia ecuatoriana es central para toda Nuestra América.

Esta propuesta que surge del debate con las bases y entre los intelectuales indígenas, fue proyectada hacia (y compartida con) el resto de la sociedad ecuatoriana (CONAIE, 2007) en la Asamblea Constituyente que se llevó a cabo entre el 29 de noviembre de 2007 y el 25 de julio de 2008. Algunos consensos en torno a dichos debates se encuentran planteados en la nueva Constitución de la República, aprobada por referéndum el 28 de septiembre de 2008. Allí se explícita la propuesta de plurinacionalidad:

    -    Artículo 1: El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza en forma de República y se gobierna en forma descentralizada. [...].

-    Artículo 6: Todas las ecuatorianas y los ecuatorianos son ciudadanos y gozarán de los derechos establecidos en la Constitución. La nacionalidad ecuatoriana es el vínculo jurídico político de las personas con el Estado, sin perjuicio de su pertenencia a alguna de las nacionalidades indígenas que coexisten en el Estado Plurinacional (Constitución Política del Ecuador, 2008).

Este consenso ha sido el resultado de una serie de debates vigentes. Aquí, con esta explicitación en el documento y ley fundamental del Estado sancionado en 2008, delimitamos temporalmente el contexto de nuestro trabajo. Las dificultades para llevar a la práctica la propuesta de plurina-cionalidad pueden empezar a observarse desde el momento en que rige la nueva Constitución hasta la actualidad[6], particularmente en la tensa relación entre los dirigentes del movimiento indígena y el presidente Rafael Correa (Ospina Peralta, 2010; Ramírez Gallegos, 2010; Trujillo, 2010; Unda, 2009). La complejidad del escenario político posterior a la sanción de la nueva Constitución, tanto como las derivas de la idea de nación y los aportes de los intelectuales que forman parte de la dirigencia de la CONAIE, requerirá una merecida atención en futuros análisis.

El momento transicional

Como se pudo observar a lo largo de estas líneas muchos de los brutalmente olvidados en la construcción de la nación ecuatoriana han dado batalla contra su invisibilización y desaparición y hoy utilizan las mismas herramientas conceptuales de sus dominadores en una ofensiva que ya no se limita a un decidido acto de resistencia, sino a cambiar de manera propositiva ese sólido imaginario de exclusiones. Ese cambio rechaza la dominación de una nación sobre otras y el discurso universalista como estrategia de homogeneización (que es aquello que finalmente ha generado un Estado esquizofrénico). En este sentido, exige la convivencia en pie de igualdad de las diversidades nacionales tanto al interior de las estructuras del Estado (en su carácter plurinacional) como en la sociedad (imaginada como intercultural).

En esta nueva nación plural, gran nación ecuatoriana que a su interior recoge diversas naciones, los indígenas ya no debieran ser imaginados como “menores de edad”, ni como iguales en el sentido planteado por la lógica del mestizaje. Como indica Boaventura De Sousa Santos (2008) “la unidad no tiene por qué ser homogénea y la diversidad tampoco tiene que ser desintegración”. Un Estado no deja de ser unitario por estar constituido por múltiples naciones y esta es la elección votada en el último proceso constituyente. Creemos con Boaventura que el Ecuador vive un momento “transicional” que se visibiliza con el levantamiento indígena de 1990 pero que continúa vigente aún después de haber confluido en la nueva Constitución de 2008. De ahí que los ecuatorianos estén viviendo en un “estado experimental” (Santos, 2008), sujeto a cambios, avances y retrocesos. No existe un concepto uniforme de plurinacionalidad porque dicha propuesta es hija del cambio que atraviesa permanentemente la realidad de los actores que la impulsan. Por eso no es todavía el momento de responder si ha cambiado la idea de nación en Ecuador. Esto no significa que perdamos de vista la actualidad de una pregunta que pretendía ser tratada de anacrónica y desechable. En un contexto en que “la emergencia del nuevo espacio global disloca las fronteras entre los Estados nacionales y las formas efectivas de organización de la vida colectiva” (Catanzaro, 2008), emerge desde las entrañas de estos mismos artefactos una propuesta que pone en crisis las nociones tradicionales (vale decir, modernas) de Estado nación y de intelectual. Estas propuestas no podrían haber irrumpido en otro contexto. Hastiados de ventrílocuos impuestos con brutalidad, los intelectuales indígenas pretenden alzar en su voz la de sus naciones. ¿Ha cambiado el colectivo intelectual que sostiene la bandera de la nación? Los intelectuales indígenas lo hacen y refrescan sus contenidos, pero no lo hacen desde el escritorio ni en soledad.

Un momento transicional se produce cuando ya no existe una imagen hegemónica que legitime a una nación. Siendo las reflexiones intelectuales sobre la ecuatorianeidad una parte constitutiva de la forma en que se concibió la nación a lo largo de la historia del Ecuador, consideramos que las actuales propuestas de los intelectuales indígenas configuran un ineludible dislocamiento en las formas que había adquirido hasta el momento el debate. Sus propuestas no son separatistas. Sus propuestas no son la de una “dictadura del indigenado”. La compleja propuesta de plurinacionalidad pone en crisis las formas modernas de imaginar la vida colectiva al interior de una frontera. Esta crisis dual, este Estado experimental, dislocan también las ideas de democracia, sociabilidad, libertad e igualdad como los forjamos desde nuestro legado moderno. Estas ideas ya no “encajan”. Se quiebran, son insostenibles, ante su evidente falta de legitimidad. El actual momento de transición es oportuno para cuestionar en profundidad cómo se construyó nuestra historia, y cómo construiremos el futuro, a la luz de estas propuestas que finalmente refutan a quienes sostengan que la unidad tenga que hacerse brutalmente.

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Licenciada en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires. Magíster (c) en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de San Martín, Argentina. Becaria doctoral CONICET. Investigadora miembro del Grupo de Trabajo Anticapitalismos y sociabilidades emergentes del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLAC-SO) y del Grupo de Estudios Interdisciplinarios sobre Complejidad y Ciencias Socia¬les (GEICCS). Correo electrónico: <blancasoledadfernandez@gmail.com>.↵

Consientes de lo cuestionable que pueda resultar su uso, en este trabajo de ca¬rácter exploratorio utilizaremos de manera provisoria esta denominación por ser el término empleado por los dentistas sociales ecuatorianos que analizan esta cuestión (Muratorio, 1994).↵

Fundada en 1986, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador se constituye en el principal movimiento social del país a lo largo de la década del noventa, alcanzando la representación de más del 70% de los pueblos indígenas. Dos años antes del levantamiento, la CONAIE edita un libro en el que relata la historia de su proceso organizativo (Maldonado, 1988).↵

En 1996 la CONAIE define una participación política por vía electoral a través del Movimiento Unidad Plurinacional Pachakutik - Nuevo País, partido creado en alianza con otros sectores del espectro político de izquierda.↵

En la década del setenta el Ecuador estuvo gobernado por las dictaduras milita¬res del general Guillermo Rodríguez Lara (1972-1976) y, posteriormente, por el Con¬sejo Supremo de Gobierno (1976-1979) presidido por el almirante Alfredo Poveda.↵

En la sección "Anexos", presentada al final de este libro, figuran las Resoluciones del IV Congreso de la CONAIE realizado en el mes de abril de 2011. Antes de elegir a los nuevos dirigentes de la organización, los delegados del Congreso emitieron el documento adjunto en el cual evalúan el actual escenario y explicitan las principales demandas y estrategias de lucha frente al mismo.↵

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ANEXOS

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Anticapitalismos y sociabilidades emergentes

Nociones en construcción

EN LOS ALBORES DEL SIGLO XXI EL CONTINENTE latinoamericano se nos presenta como un complejo escenario de múltiples fenómenos, procesos sociales y cambios políticos que parecen caminar hacia el empoderamiento de sectores populares, históricamente subalternos y marginados, a través de la manifestación y/o visibilización de experiencias de fuerte carácter emancipador. Sin embargo las ciencias sociales dominantes, en muchos de nuestros países e instituciones académicas, no logran superar los viejos modelos de análisis e interpretaciones, y profundizan herramientas teóricas que no pueden dar cuenta de los déficits de las democracias neoliberales, los modelos económicos subordinados al capital trasnacional y la persistente exclusión social.

Como investigadores sociales nos situamos en un espacio de reflexión, motivado por la idea de comprender y situar los sentidos, atributos y dimensiones de la acción social y política que se producen más allá de los Estados y los partidos políticos; en tanto representaciones exclusivas y casi monopólicas del discurso y de la práctica del cambio social colectivamente orientado. Retomamos críticamente los aportes de las escuelas sociológicas clásicas, que abordan las identidades colectivas, y los ubicamos en el marco de una mirada que enfatiza lo político desde sus propios sentidos (Álvarez, Dagnino y Escobar, 1998) y emprenden el desafío de centrar la atención en el subsuelo socio-político (Tapia, 2008) de las acciones colectivas. Esta trama pretende superar la dificultad de pensar otras formas de organizar el trabajo, producir y distribuir la riqueza social por vías que no sean mercantiles en su acepción capitalista, enfocando una mirada que trasciende las modalidades de producción económica alternativa basados en los principios de la economía solidaria (Hintze, 2004), y rechaza los mitos que equiparan la estatización, despojada de control popular, con la socialización de los medios de producción.

Al asir los elementos más novedosos de esas prácticas y representaciones sociales emergentes (en función de los cambios descolonizadores operados en segmentos de las ciencias sociales y la intelectualidad contemporánea) nos aproximamos a dos procesos que reúnen potencia política y epistémica. Nos inscribimos en la crítica superadora de los presupuestos corrientes de la vieja teoría democrática, creyente de soluciones para el déficit de democracia y justicia en nuestras sociedades, exclusivamente basadas en la ingeniería institucional, o sea en la capacidad de los Estados e instituciones políticas para encuadrar y subordinar la participación de los distintos sectores de la sociedad civil, especialmente los “marginados”. Ello no significa un rechazo a los procesos constituyentes que se están produciendo en algunos casos nacionales puntuales (como Bolivia y Ecuador) a partir de la inclusión de demandas que trascienden las formas tradicionales de nación y ciudadanía, así como las experiencias de innovación participativa. Por otro lado asimilamos parte de la experiencia crítica y el repertorio simbólico de los movimientos antisistémicos nacidos con el sistema mundo moderno/colonial capitalista (Quijano y Wallerstein, 1992), no asimilados por los procesos convencionales y que canalizaron toda suerte de protesta social, oposición y resistencia a la consolidación del Estado y del mercado como ejes vertebrales organizadores de la vida de los pueblos. Con este eje se desarrolla una de las principales líneas de discusión promovidas por este grupo de trabajo: la cuestión del ejercicio del poder. Eso implica que, de la crítica general al Estado y la lógica mercantil como lugares de la política (Tapia, 2008), pasamos a la crítica del Estado y del mercado como procesos en perpetua dinámica, fundamentados y vueltos posibles por determinadas relaciones sociales, valores, representaciones de órdenes morales y disposiciones individuales, esto es por una configuración específica y históricamente constituida de interacciones y relaciones humanas.

Seguir ese sendero en muchas ocasiones nos lleva a revisitar historias olvidadas, borradas o reescritas por las instituciones y la imaginación del poder de hombres y mujeres, a colectivos diversos que apostaron, con diferentes niveles de reflexividad práctica, a la potencialidad de autodeterminación del mundo que habitan. De los así llamados socialistas utópicos, anarquistas y corrientes del marxismo heterodoxo (en muchos casos, estereotipos creados por el marxismo dogmático que se haría hegemónico en el campo de la izquierda en el siglo XX), transitando por “movimientos” generados por campesinos, por trabajadores, por colectivos culturales, por bandidos sociales, por grupos étnicos y mismo religiosos se puede encontrar una serie de elementos que componen también lo que aquí buscamos denominar como sociabilidades emergentes. Pero más allá de cualquier arqueología, lo que deseamos resaltar es no solo la vaga noción de novedad abstracta sino la sensibilidad para estudiar las continuidades entre lo que se podría esbozar como un repertorio de experiencias y representaciones simbólicas, verdaderas tecnologías sociales de los subalternos, forjadas entre y por los sectores populares en resistencia a lo que vendría, y vino a constituirse en el mundo capitalista. Y no siempre esta acción supuso una resistencia pasiva, o una resistencia como pura negación; muchas veces se produjeron resistencias proactivas, fundadoras de regímenes de convivencia que, más allá de sus disímiles duraciones, fueron a su vez muy potentes y dejaron sus huellas. Con este apartado pretendemos, entonces, poner en discusión la noción de temporalidad clásica, ligada a una forma meramente basada en cuestiones cronológicas; y promovemos, por el contrario, una visión compleja que contemple las temporalidades sincrónicas y diacrónicas, las temporalidades efectivas y la institución imaginaria de la temporalidad.

Concebimos como sociabilidades emergentes, de forma provisoria, al conjunto de prácticas sociales y representaciones de lo social orientadas por móviles como la horizontalidad, la libertad, el respeto a la diferencia, la solidaridad, la libre creación, la apropiación social del valor de uso y la inclusión, como fundamentos del establecimiento de lazos sociales y de la constitución de colectividades autodeter-minadas. Consideramos que esta definición apriorística, presente en distintas articulaciones y discursos de los movimientos sociales, es fértil en su dimensión problematizadora, aunque eclipsa la distancia nunca suturada entre las experiencias y las expectativas (Koselleck, 1993). El concepto de anticapitalismos es central en nuestro debate y alude aspectos y dimensiones divergentes a las relaciones capitalistas de las nuevas sociabilidades que no pueden ser subsumidas en un homogéneo “proceso anticapitalista”, y que sufren variadas formas de refuncionalización con las que se las pretende articular (García Linera, 2008). Hoy es recurrente asociar al anticapitalismo con los movimientos “antiglobalización” (Chrispiniano, 2002), que expresan parte de las resistencias populares contra las dinámicas de mercantilización de la humanidad y la naturaleza. Pero, siguiendo a Ellen M. Wood (2006), comprendemos al anticapitalismo como un conjunto de actitudes en relación al capitalismo que implican graduales y selectivos modos de negación y rechazo al sistema, que va desde la oposición moral a la producción de la miseria, las desigualdades y del desequilibrio ambiental, a la lucha en contra el sistema como una entidad supra individual con una lógica propia de explotación y opresión que le son inherentes y irreformables. Moviéndonos entre los extremos, hallamos una infinitud de lecturas, y cada lectura genera entre los actores que la producen y defienden diversas estrategias de lucha y respectivos modos de vida. Esta noción de anticapitalismo alude un proceso amplio y heterogéneo de oposiciones a la pretensión del mercado y del Estado en dirigir la totalidad de la vida social, a partir de los imperativos articulados de reproducción y acumulación del capital. Entendemos que lo sustancial no es mapear cuáles sectores de la sociedad civil y sectores subalternos son representantes de esta emergente sociabilidad anticapitalista, ya que reconocemos que, aunque ciertos actores en determinadas circunstancias se asumen anticapitalistas, la mayoría de las veces encontraremos apenas fragmentos de esas sociabilidades emergentes que convergen y/o potencian luchas, resistencias, prácticas y representaciones. Los matices, las yuxtaposiciones y sus sentidos imaginarios serán, por ello mismo, una línea transversal de trabajo y discusión (Castoriadis, 2007).

Este tipo de sociabilidad, en términos de su significado para los posibles cambios políticos del presente siglo, es muchas veces refractario a las herramientas tradicionales instaladas en las ciencias sociales (Lander, 2005) por el discurso hegemónico que disciplina lo político institucional en la topología privilegiada del estadocentrismo (Wallerstein, 1998; 2001). A despecho de su aparente invisibilización, constatamos una insinuante multiplicación de las sociabilidades en el interior de procesos, organizaciones e incluso instituciones establecidas, articuladas en diversas configuraciones en el interior o en relación marginal con el Estado y el mercado como los conocemos. Y creemos que su presencia fragmentaria puede ser el síntoma de dinámicas configuradoras de nuevos sujetos y arenas sociales, en el camino a la emancipación humana.

Nuestro itinerario de reflexividad no pretende negar la relevancia de los anudamientos clásicos que continúan hegemonizando las articulaciones sociales, sino explorar otras caras alternativas, como así mismo los matices entre lo instituido y lo instituyente, lo mercantil y lo no mercantil, lo nuevo y lo viejo, lo tradicional y lo moderno. La heterogeneidad del peso atribuido a cada uno de estos polos es diferencial entre los propios miembros de ese colectivo. Interpelados por tradiciones y espacios de pertenencia distintos, construimos perspectivas de interpretación disímiles sin la pretensión de uniformidades. Los procesos de sociabilidad que señalamos se inscriben en historicidades que los permean, son productos no previstos de la modernización (colonial) capitalista, que estimuló a su máxima extensión los procesos de subjetivación y individuación de la humanidad, fomentando nuevos modos de interacción, espacios de cooperación y configuraciones de vínculos colectivos, amparando una profusión de identidades sociopolíticas en varias partes del continente, generando el reconocimiento del autogobierno como potencia. Sin embargo, muchas de estas experiencias remiten a largos procesos de supervivencia y mutación de comunidades que han logrado reproducirse de forma autónoma a las modalidades sociales hegemónicas: la multiso-cietalidad es una clara evidencia de estos procesos (Tapia, 2006). Así, desde trayectorias disímiles se llega a sociabilidades que parecerían dar cuenta de motivaciones semejantes; no obstante, la comparación entre los aspectos que los anudan y los diferencian es un desafío pendiente para nuestra labor.

Nuestro enfoque, a su vez, no tendrá una mirada complaciente para con los movimientos, sino que como portadores de una ciencia que incomoda (Bourdieu, 2002) e inscriptos en nuestro compromiso de investigación militante (Mala, 2004) o anfibia (Svampa, 2008) intentaremos registrar tanto las novedades como las tradiciones (muchas veces inconscientes) que denotan estos movimientos.

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Carta de managua

NOSOTRO(A)S, INVESTIGADORE(A)S Y ACTIVISTAS del Grupo de Trabajo Anticapitalismos y sociabilidades emergentes (ACySE) del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), reunidos en el Centro Interuniversitario de Estudios Latinoamericanos y Caribeños, en la Universidad Politécnica, en Managua, Nicaragua, el 6 de octubre de 2010; considerando que una de las razones fundamentales de nuestra articulación como colectivo internacional es el acompañamiento crítico y comprometido con las luchas populares de la región y que los lineamientos del área Grupo de Trabajo avalan y propician nuestro posicionamiento, declaramos que:

    -    Apoyamos a los movimientos y luchas sociales actualmente en curso en el continente, que buscan profundizar el protagonismo de los sectores populares y radicalizar los procesos de democratización en nuestros países

-    Defendemos la búsqueda de nuevos modelos de desarrollo que desmercantilicen el proceso de apropiación de la naturaleza y las relaciones humanas

-    Rechazamos todas las formas de criminalización de las luchas y movimientos populares por parte, en muchos casos, de gobiernos que se autodenominan progresistas

En particular, tomando nota de la coyuntura reciente:

    -    Nos preocupa la situación desencadenada en los recientes conflictos en Ecuador entre elementos policíacos y el gobierno que pudieran servir a intentos golpistas; así como también los conflictos al interior de las fuerzas progresistas, producto de las políticas del gobierno de Correa

-    Denunciamos la criminalización de la protesta del pueblo mapuche por parte del Estado chileno y nos solidarizamos con su derecho a la autodeterminación, al tiempo que alertamos sobre la invisibilización de otras luchas indígenas en ese y otros países

-    Denunciamos la represión política y paramilitar desatada en la comunidad de San Juan Cópala, Oaxaca, México, en contra del proceso de autonomía que ha traído como resultado el asesinato de muchos indígenas triqui, y nos solidarizamos con las mujeres y niñas/os que actualmente están en huelga de hambre en la capital de ese estado

-    Acompañamos los esfuerzos autoorganizativos de varios colectivos articulados en la red del Observatorio Critico para expandir los contenidos liberadores del legado de la Revolución Cubana, y alertamos sobre las consecuencias que se derivarán de las anunciadas reformas económicas y laborales a implemen-tarse sin la participación y control populares correspondientes

-    Expresamos nuestro desacuerdo con las sistemáticas tentativas de homogeneización y cooptación de las luchas sociales en Venezuela como parte de una estrategia gubernamental en medio de la grave polarización vigente

-    Nos solidarizamos con el pueblo haitiano por los persistentes efectos del desastre natural y social, y valoramos positivamente los esfuerzos autoorganizativos de las comunidades en el proceso de recuperación.

Colectivo ACySE Managua, 6 de

octubre de 2010.

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Aliados na luta pela emancipado da classe trabalhadora[1]

NOS -BRAVA COMPANHIA, Cia. Estável de Teatro, Dolores Boca Aberra Mecatrónica de Artes e Engenho Teatral- somos coletivos tea-trais afastados do tradicional centro de circulacáo, dialogamos com a periferia e /ou residimos nela. Nosso público é a classe trabalhadora.
Defendemos que os meios de producáo teatrais devem estar sob o controle dos trabalhadores artistas realizadores das obras, organizados em grupos, em coletivos, sem a presenca de patroes.

Essas opcoes se prendem as nossas origens e aos estudos que nos revelam o funcionamento do capitalismo como um sistema de acumulado privada das riquezas do mundo ñas maos de poucos, o que gera miseria para a maioria, os trabalhadores, incluindo a nos, trabalhadores artistas. É para hitar contra isso que assumimos o controle da nos-sa producáo, da nossa criacáo teatral e tentamos gerar pensamento, cultura e arte contra o pensamento, a cultura e a arte dominantes que alimentam a manutencao desse estado de coisas.

Mas essa nao é urna tarefa que podemos realizar isolados. E ela coloca em risco nossa própria sobrevivencia como coletivos: nossos inimigos sao poderosos e nossa luta nao pode se limitar a disputa ideológica, cultural, artística.

Com a crise generalizada do capital, todos os trabalhadores pa-gam a conta da concentracáo das riquezas. Os fundos públicos sao raspados para salvar corporacoes falidas que embolsam os recursos devidos nao só a reforma agraria ou urbana, a educacáo e a saúde, mas também a cultura. Apesar da falencia, a cultura dominante insiste no discurso de que nao há salda sem o agronegócio, as multinacio-nais, os bancos, a industria cultural, os donos do mundo. Mas somos nos que dependemos deles para viver ou eles que dependem de nos para forrar seus cofres?

Por ai marchamos, junto aos nossos pares, contra a negacáo das gentes, rumo ao socialismo.

Sao Paulo, agosto de 2009

Brava Companhia – Cia. Estável de Teatro -

Dolores Boca Aberta Mecatrónica de Artes -

Engenho Teatral

Texto de los colectivos teatrales que marcharon con el MST de Campiñas hasta Sao Paulo (2009)Fonte: <http://blogdabrava.blogspot.com/2009/08/aliados-na-luta-pela-emancipacao-da.html>..↵

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Carta de genebra em defesa dos direitos quilombolas[1]

AS COMUNIDADES REMANESCENTES DE QUILOMBOS no Brasil saúdam os participantes da Conferencia de Revisáo de Durban, realizada entre os dias 20 e 24 de abril de 2009 em Genebra na Suíca para reafirmar o compromisso internacional com a Declaracáo e Programa de Acáo de Durban (DDPA), conforme foi adotado na Conferencia Mundial contra o Racismo, Discriminacao Racial, Xenofobia e Intolerancias Correlatas realizada em Durban na África do Sul em 2001. Na oportunidade, denunciamos junto a comunidade internacional, os ataques que vimos sofrendo sistemáticamente por um forte setor da sociedade brasileira.

Somos atualmente cerca de 5.000 Comunidades Quilombolas em todo o Territorio Nacional, descendentes de africanos escravi-zados que ficaram de fora do projeto de democratizacao do país, se organizando em sociedade autónoma e quase independente dentro da nova República. Apenas 100 anos após a chamada “Abolicáo

da Escravatura” no Brasil, as Comunidades Quilombolas tiveram o seu primeiro marco jurídico assegurado, em ocasiáo da nova Constituicáo Federal que traz em suas disposicoes transitorias o artigo 68, norma constitucional autoaplicável na garantia de direitos fundamentáis coletivos, segundo a própria Constituicáo Brasileira. Essa norma traz a seguinte determinacao: “Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas térras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos”.

Passados vinte anos da nova Constituicáo Federal, ao invés de constatarmos urna corrida para recuperar o tempo perdido, o que vemos é um lamentável debate abordando questoes irrelevantes, tra-vando os andamentos dos processos de regularizacáo dos Territorios Quilombolas no Brasil.

No ano 2003, o Presidente da República Luís Inácio Lula da Silva, no uso de sua atribuicáo e em consonancia com o DDPA, assinou o Decreto 4.887/03 estabelecendo urna Política Nacional de atendimen-to as Comunidades Quilombolas e sobretudo, normatizando os proce-dimentos administrativos para o processo de regularizacáo fundiária dos Territorios Quilombolas. Logo vieram os ataques, haja vista que em 2004 o extinto PFL (Partido da Frente Liberal), atual Demócratas, entrou junto ao STF (Supremo Tribunal Federal), corte máxima do judiciário brasileiro, com urna ADI (Acáo Direta de Inconstitucio-nalidade) de N° 3239/04, pedindo que seja julgado inconstitucional o decreto 4.887/03.

Em 2007, o Deputado Federal Valdir Colatto (PMDB/SC) entrou com um PDL (Projeto de Decreto Legislativo) de N° 44/07 na Cámara Federal, pedindo a anulacáo do decreto que trata da questáo quilom-bola. Como se nao bastasse, exatamente no ano da revisáo do DDPA, o Senador Lucio Alcántara (PSDB/CE) entrou no Senado Federal com um PEC (Projeto de Emenda Constitucional) de N° 190, dessa vez nao mais intervindo sobre o decreto 4.887/03, mas sobre o pró-prio dispositivo constitucional assegurador de um direito, o artigo 68 do ADCT (Atos das Disposicoes Constitucionais Transitorias) da Constituicáo Federal.

Todas essas iniciativas sao paralelas a urna serie de eventos violentos, onde as comunidades quilombolas vivem tempos de pavor, frente a frequentes casos de agressáo, em suas mais diversas facetas e constantes ameacas, atos orquestrados com um forte jogo de mídia, urna verdadeira guerra fria, buscando formar a opiniáo pública no sentido de colocar o Movimento das Comunidades Quilombolas como grupo marginal que ameaca a paz na sociedade e o direito á propriedade. O caso virou até tema de telenovela em defesa da monocultura de eucaliptos para a producáo de celulose, um dos principáis casos de violacáo de Direitos Humanos envolvendo comunidades Quilombolas no Estado do Espirito Santo, Regiáo Sudeste do Brasil.

Vale lembrar que os Territorios Étnicos sao propriedades co-letivas, necessárias a reproducáo social, cultural, económica, religiosa e ambiental do grupo, identificado a partir do criterio de autodefinicao, conforme rege o Decreto 4.887/03 e a Convencáo 169 da OIT (Organizacáo Internacional do Trabalho). O processo de regularizacáo desses territorios obedece as normas de inalienabi-lidade, o que contraria os interesses de grupos ligados ao setor do agronegócio e outras forcas económicas, destacando-se empresas multinacionais de países ditos desenvolvidos que exploram de ma-neira violenta e criminosa os grupos sociais, bem como os recursos naturais no Brasil, assim como nos países em desenvolvimento de maneira geral.

Hoje o PDL 44/07, bem como o PEC 190 se encontram no Con-gresso Nacional para tramitacao, enquanto a ADI 3.239/04 se en-contra em vias de julgamento no STE Nos acreditamos que urna vitória ou urna derrota nossa no Brasil abrirá precedente para casos parecidos de fortalecimento ou fragilizacáo da luta desses povos em toda América Latina e no mundo. Portante, pedimos o apoio da Comunidade Internacional, sensível as causas das chamadas minorías, numa intervencáo política pedindo urna acáo mais efetiva do Estado Brasileiro em todas as suas instancias de poder, na defesa do Povo Quilombola.

Por fim, pedimos que a Comunidade Internacional faca ecoar o grito da comunidade afrobrasileira:

    -    Pela manutencáo do Decreto 4.887/03 e a imediata aplicacáo do Artigo 68 do ADCT da Constituicáo Federal.

-    Pelo Cumprimento da Convencáo 169 da OIT e dos Tratados Internacionais em defesa dos Direitos Humanos assumidos.

-    Pela aprovacáo do Estatuto da Igualdade Racial em absoluta consonancia com os interesses do Povo Quilombola.

-    E, pela solidariedade aos grupos religiosos perseguidos no mundo inteiro, sobretudo, os de religióes de matrizes africanas.

Na oportunidade, repudiamos aqueles que se utilizam do espaco da Conferencia de Revisáo de Durban, táo importante na resolucáo dos problemas históricos das chamadas minorías, para fazerem seus palcos de disputas, tirando o foco do debate. Repudiamos também aqueles que se utilizam de argumentos fúteis para nao participar do debate, demonstrando total indisposicáo na busca de solucoes para os problemas raciais, sociais, étnicos, religiosos e de imigracao, agravados pelo fato de que parte relevante dessa popu-lacáo é composta por jovens e mulheres, sujeitos a toda forma de intolerancias correlatas, afligindo históricamente os grupos menos favorecidos no mundo.

Genebra, 22 de abril de 2009 CONAQ – Coordenacáo Nacional de Articulacáo das

Comunidades Quilombolas[2]

Carta divulgada pela Coordenacáo Nacional de Articulacáo das Comunidades Quilombolas -CONAQ- na Conferencia de Revisáo de Durban, realizada em Genebra, Suíca, entre 20 e 24 de abril de 2011.↵

Assine o manifestó pelos direitos quilombolas: <www.petitiononline.com/ conaql23/petition.html>; .↵

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V observatorio crítico de la Habana

Una perspectiva libertaria

Mario G. Castillo Santana[1]

PRIMER DÍA

El sábado 26 de marzo una fresca mañana en el hermoso patio del Coco Solo Social Club, en el municipio de Marianao acogió el V OC. Como militante social anarquista e investigador social debo decir que me llena de satisfacción y orgullo el haber podido contribuir a realizar este encuentro en tal lugar, sitio entrañable de mi propio barrio, donde pasé buena parte de mi última adolescencia, junto a mi cordial amigo Manuel Martínez, quien vive allí junto a su familia.

El V OC en el Coco Solo Social Club fue también momento para un balance crítico de la historia personal de varios compañeros respecto a cómo han incidido los principios de autonomía, solidaridad y autogestión en los últimos 15 años de nuestras vidas, pues en este mismo lugar, a mediados de 1998 iniciamos un ciclo de estudios-debates sobre momentos importantes de las luchas sociales del siglo XX con el tema del 30 aniversario de los movimientos del 68. Miriam Herrera, Manuel Martínez, quien estuvo en este V OC, Julio Tang hoy en China, Antonio Arazo, Darié González, Iván Dipotet, los tres en España hoy, y el desaparecido e inolvidable profesor Manuel Barreiro, fueron algunos de los que animamos ese espacio.

Trece años después, revisando los textos y la convocatoria para aquel encuentro, hallo un entrañable hilo conductor entre aquellos empeños y estos… pero, ¿cómo regresamos aquí? Cuando todo parecía que el Centro Cultural “El Mejunje” de Santa Clara, con su prestigio de espacio abierto y plural, vencedor de decenas de batallas contra el ejército de censores, iba a ser la sede de este V OC en fórmula de cogestión, los hechos tomaron otro giro: El Mejunje retira su apoyo al evento antes de que la Asociación Hermanos Saiz[2] -auspiciadora inicial del evento del OC- se posicione respecto a la propuesta de cogestión, sacando a relucir las frágiles bases sobre las que se sostiene su pluralidad y apertura.

La AHS hasta último momento reitera su apoyo presupuestado de realizar el OC en la sede anual de San José de las Lajas, pero sentimos que ya no podemos hacer menos de lo que nos planteamos con El Mejunje, coincidimos en que es el momento de ejercer la auto organización total sobre un espacio que nació para monitorear críticamente las experiencias y las posibilidades de la autonomía creativa en Cuba. Entonces mi madre me dio la lección que faltaba: ¿qué problema podía tener traer las sesiones del Observatorio Critico a donde podemos hacerlo nosotros mismos, a nuestros espacios donde convivimos en nuestras casas? Los límites de lo posible se iban ampliando por caminos inesperados…

SESIÓN 1: “Desarrollo local inconexiones y posibilidades”

El sábado 26 comenzamos el encuentro con la sesión “Desarrollo local inconexiones y posibilidades”. La experiencia de Coco Solo Social Club en un año de acciones fue presentada por Manolito “El Pollo” Martínez y un audiovisual que resume los empeños y expectativas. Jorge Luis Alemán -miembro de la Cátedra Haydee Santamaría- presentó la ponencia “La descentralización en una efectiva participación ciudadana”. “Desarrollo de subjetividades y espacios de participación comunitaria para la transformación social” fue la presentación de un trabajo colectivo presentado por Ovidio D’Ángelo. “Una experiencia de desarrollo de habilidades en niños a partir de un taller de animación audiovisual” de Ivette Ávila. Arliz Plasencia presentó el documental “+600°” de Yoel Rodríguez.

De esta sesión habría que decir que ha sido constante, al menos en cuatro de los cinco O.C. realizados, y este ha sido uno de los más sólidos respecto a la calidad de los materiales y experiencias presentadas. La presentación de J. L. Alemán hizo avanzar la discusión mas allá de las fronteras de lo que podríamos llamar las coordenadas del acandismo, un fenómeno intelectual que ha cobrado cuerpo en varios medios culturales del país, a partir de la obra del influyente profesor de Filosofía en la Universidad de La Habana, Jorge Luis Acanda, con sus textos en torno a los conceptos de sociedad civil y hegemonía, en clave gramsciana. Una influencia que luego de 10 años considero controversial, si descontamos el tremendo impulso investigativo y de estudio que generó su obra entre las nuevas generaciones universitarias, como no ocurría en años, pero que políticamente termina perfeccionando el clásico pliego de exigencias al ‘gobierno revolucionario’ para que “complejice” su “hegemonía socialista”, generando nuevos anillos de frustración, cinismo social y lo más relevante, la sostenida inexistencia de espacios de construcción de autonomía y contestación social frente al despliegue del capitalismo estatal en Cuba[3] . De la presentación y el debate, del texto de Jorge Luis Alemán, podríamos decir que hace reorientar la mirada hacia nuevas conexiones que pueden apuntar hacia otras potencialidades que el acandismo dejó fuera[4].

El psicólogo e investigador social Ovidio D’Ángelo y sus colegas presentaron una experiencia de trabajo social con jóvenes ex reclusos en los barrios de Romerillo y Santa Felicia, los cuales fueron acompañados por un grupo de investigadores en el proceso de generar un proyecto de desarrollo comunitario. El centro del debate que generó esta ponencia fue la naturaleza del acompañamiento de los investigadores, en qué se diferenció en la práctica “acompañamiento” de “orientación” y en qué sentido ocurrió el protagonismo de los jóvenes en esa experiencia. Dmitri Prieto llamó la atención sobre posibles controversias en torno al concepto de “autonomía integradora”, que sostiene buena parte de la obra de D’Ángelo y cómo las tensiones de esa noción pueden estar incidiendo en la dinámica del proyecto e incluso bloquear las potencialidades de esa experiencia de trabajo, lo cual llevó finalmente a los autores a considerar la riqueza y contribución del debate a su trabajo.

Cuando el sol de las 11:30 hs comenzaba a hacer su presencia entre las plácidas sombras del mango y la almendra del Coco Solo Social Club, Ivette Ávila, realizadora audiovisual y en algún momento también fundadora del Observatorio Crítico, presentó su experiencia de trabajo en un taller de realización audiovisual con niños de una escuela primaria del municipio 10 de octubre. Un espacio larga y duramente gestionado por ella y otrxs compañerxs que ha dado frutos plenos por la capacidad que tiene esta experiencia de motivar y dar confianza a las niñas y los niños a adentrarse en la creación propia y en el trabajo en colectivo, como remarcó Ivette que fue un objetivo central de su trabajo. Reflexionando sobre este valioso trabajo y los resortes de su éxito me pregunto cuando escribo este texto, y fue algo que sintomáticamente no se habló en el encuentro ¿cómo generar espacios que sean estimulo en las niñas y los niños para la capacidad de creación, en contextos más precarizados como el del barrio donde estábamos sesionando? Se hace imprescindible repensar experiencias como esta sin recursos tecnológicos, que si bien pueden ser vehículos útiles, también pueden devenir en fetiches depreciadores de las habilidades que tiene más a mano el mundo de vida popular, no sólo para sobrevivir sino para reconstruir y darle nuevos sentidos a la existencia.

A continuación de Ivette, la compañera Arliz Plasencia presentó el documental “+600°”, fruto de una investigación realizada por Yoel Rodríguez López con su cooperación, que documenta la historia y la profunda presencia de los fundidores de San José de las Lajas, la capital ciudad ubicada a 50 km de la capital donde se desarrolló, entre las décadas veinte y noventa del siglo pasado una importante industria local de producciones, que iban desde utensilios de cocina, lámparas y rejas, hasta luminarias y bancos del Parque Central de la capital de la Isla: un material audiovisual de una temática poco frecuentada dentro de la creciente producción de jóvenes realizadores en Cuba, donde las historias y las dinámicas locales del pueblo trabajador pudieran tener más tratamiento y vuelo artístico, como lo ha venido demostrando en su relevante hacer Televisión Serrana.

Desde la perspectiva que nos situamos el material puede trascender la dimensión de las fundiciones como creadoras de identidad local, para explorar más en las relaciones laborales al interior de éstas, el movimiento de horizontalidades y jerarquías dentro del universo laboral de las fundiciones, su conexión con las políticas del Estado en el devenir de esta industria o las dinámicas ambientales que pudieran estar implicadas en una potencial recuperación popular y proletaria de estas manufacturas, más allá de una visión museable a la que peligrosamente pudiera tributar el enfoque de las fundiciones como espacio de identidad local.

Entre los presentes en el foro se señaló la pertinencia de ubicar el análisis de las fundiciones de San José en la trayectoria de los planes industrializadores en gran escala que el estado cubano con intención revolucionaria llevó a cabo y sus consecuencias para emprendimien-tos como estos y el entramado social que generaron. Hubo total coincidencia en la importancia crucial de que el OC acompañe, en todo lo que pueda, el trabajo de Yoel, por las potencialidades de regeneración social que comporta este empeño audiovisual y por el simbolismo que encierra para el OC mismo, al ser San José el territorio donde nació la Red y por tanto un lugar a donde deben tributar alguna parte de los desvelos creativos que se generen.

SESIÓN 2: “Redes de género para resistir a los capitalismos”

Una frugal merienda de jugos naturales fue un fresco aliciente para reiniciar las sesiones con el panel “Redes de género para resistir a los capitalismos”. Fue éste un panel temático nunca antes abordado en OC anteriores, por otro lado fue un ejemplo de auto organización y horizontalidad en la coordinación del espacio. Aquí Yasmín Portales -activa militante en temas de género- presentó “Comunidades imaginadas antes y después de Internet, modos de resistir los capitalismos heteropatriarcales”, una inusual contribución a un tema habitualmen-te colonizado en Cuba por las agencias estatales y activismos parciales, donde se presupone que la liberación de la mujer ya ocurrió, y que se trata de preservar las conquistas, cuando en verdad hay una amplia gama de posibilidades transdominadoras en el tema. Se requiere organización autónoma, como única vía, no sólo para preservar las conquistas sociales derivadas del proceso liberador anticolonial, sino para plantear nuevos horizontes de libertad, tal y como las militancias feministas y queer están planteando hace décadas.

Una especial contribución en este sentido fue la de Francisco Rodríguez Cruz -Paquito el de Cuba- periodista que lleva un blog homónimo, que representa una particular forma de asumir lo queer en el contexto político cubano. Siendo gay, comunista y militante del PCC, bloguero, portador de VIH y padre de un adolescente, representa una identidad muy poco visibilizada en el polarizado campo de ideas en Cuba, que plantea un reto para las miradas al uso, en lo cual insistió en su presentación.

Sandra Álvarez con su blog “Negra cubana tenía que ser”, hizo un balance de la presencia e influencia de los blogs de cubanos en el debate en la red sobre la sociedad cubana, así como las formas en que han sido interpretados y enjuiciados por el sistema mediático nacional, a propósito del programa televisivo “Razones de Cuba”, el cual días antes del V OC, hizo un recuento de las amenazas que se ciernen sobre Cuba con la “guerra mediática que está organizando el imperialismo”, en la cual hay blogueros “de la revolución” y “mercenarios”, lo que automáticamente invisibiliza el hecho de que el blog en sí mismo hace emerger agendas políticas personales, y las socializa haciéndolas públicas, una realidad no concebida en el esquema de control social local, pero que está siendo un hecho. Sandra llamó la atención sobre el carácter poco explícito en ese programa de la lógica con que se hacen tales evaluaciones, y sobre la necesidad de romper con las formas polarizadas, belicistas, así como -en el ámbito estético político- sobre el tono de video clip con que se presentó el material que abordó en el espacio televisivo la exigua, pero existente, blogósfera cubana, tono que apela más a la cooptación subliminal del televidente que a una profundización en la realidad con base en el raciocinio.

Finalmente Luis Rondón Paz expuso el trabajo del boletín Noti G. La noticia LGTB al día. Una de las pocas experiencias de prensa dentro de los ámbitos queer que ha logrado articular una notable lista de distribución y convertirse en un potencial medio de prensa autónomo. Esto es precisamente lo que le ha granjeado a Alejandro Martin, el editor principal de Noti G la tensa simpatía de todas aquellas instituciones que le han dado auspicio temporal a un medio como ese boletín. La malograda ilusión de tales agencias gubernamentales ha sido la de poder cooptar el trabajo de ese boletín, lo cual no ha podido ocurrir, pero el costo ha sido la desactivación, la suma cero en el juego de vaciamiento total de todo esfuerzo de organización autónoma, a manos de los cuerpos encargados de proteger la muerte asistida en que respira la sociedad cubana hoy, narcotizada de un estatismo tal que hasta a los propios personeros del Estado cubano ya les estorba… En tal sentido Noti G merecería una segunda oportunidad, oportunidad que no será un regalo de los dioses, sino un nuevo y renovado esfuerzo por encausarlo explícitamente por los causes de la autonomía y la no (auto)complacencia.

Este panel generó muy buenas intervenciones de los participantes, donde se debatió la naturaleza de internet, su carácter de herramienta o no para el relanzamiento de proyectos y organización anticapitalista. Se analizó la dimensión política en el contexto cubano del déficit de internet, cómo su utilización por compañeros y colectivos como Socialismo Participativo Democrático fue positivo para promover un proyecto de profundización socialista que, aunque ha sido desconocido y virtualmente deslegitimado por el entramado oficial cubano, permitió relanzar una propuesta de socialismo menos esta-tista, como hacía mucho tiempo no ocurría en Cuba. Yasmín comentó cómo el hecho de culpar a la CÍA como agente que ha promovido por las redes sociales electrónicas las crisis políticas en el Medio Oriente, tal y como se ha manejado tenuemente en los medios cubanos, es ocultar y simplificar los profundos detonantes sociales presentes en esos países, ante lo cual las redes de internet sólo pueden catalizar y coordinar un descontento que la propia sociedad tiene que sentir y organizar antes. Se comentó también la naturaleza del cable Cuba-Venezuela y cuáles serían sus potenciales usuarios y hubo consenso en que tal inversión conjunta no cambiará en mucho el actual panorama de funcionamiento del sistema mediático nacional cubano, que paralelamente a esas inversiones está construyendo una imagen de internet como un exclusivo “campo de batalla” que evidentemente debe ser manejado por los “combatientes de la informática”, lo cual expresa los preparativos de cara a una opinión pública que cada vez más lo pide como un derecho. Un compañero señaló que la libertad de acceso a internet no había logrado transformar sustancialmente el panorama de atomización y despolitización reinante en los países capitalistas donde hay libre acceso. No obstante a estos criterios encontrados, hubo consenso en esta área temática de que tenemos derecho a acceder a internet, aunque no es un regalo de los dioses, ni una panacea de ciberdemocracia.

SESIÓN 3: “Ecología, salud y conciencia ambiental”

A pesar de notables ausencias el panel “Ecología, salud y conciencia ambiental” sesionó en la tarde. La ausencia de Marfrey Cruz Medina con su presentación sobre el proyecto ecológico cultural “Al Margen” en el entorno lacustre de Ariguanabo, en la actual provincia de Artemisa obligó a dar paso a “R(i)flexiones sobre los transgénicos en Cuba” un espacio que generaron Carlos Martínez de Santa Clara e Isbel Díaz, el cual permitió mover un debate inédito sobre un tema que se ha invisi-bilizado en el país. En el panel se evidenció cómo se está produciendo una rápida transición de una Cuba de agricultura deficitaria pero orgánica, de frutos caros en las ciudades pero generalmente no tóxicos (excepto con el uso de carburo que ya venía de antes) a una agricultura, que ahora mismo está siendo escenario de pujas de poder entre los tenebrosos (y maquillados) oligopolios agroquímicos internacionales, en busca de alianzas con la élite tecnoburocrática militar cubana.

Para estos poderosos intereses, que hoy están devastando millones de hectáreas en países como Argentina, Brasil o Paraguay, por sólo citar tres de los casos más rotundos del continente, lograr establecer convenios serios con la pequeña Cuba es un negocio gigante, pues penetrar en Cuba es partir el espinazo de un referente y símbolo a nivel mundial en la agricultura “orgánica y popular”, para hacer ver que no hay alternativas a la agricultura industrial y transgénica cada vez más basada en dinámicas capitalistas. Pero eso es algo que hasta ahora no ha parecido interesarle mucho a los aprendices de “nuevas élites empresariales” cubanas y todo parece indicar que combatirán con creciente encono a los que cuestionen los nuevos retoños del capitalismo agroquímico local. Una evidencia concreta de lo antes dicho ha sido la expulsión del compañero Carlos Martínez de su trabajo en la Universidad de Santa Clara, durante los próximos cuatro años, por haber manejado supuestamente “información secreta” por lo que es perentorio organizarse ya, para responder a esta oscura y peligrosa decisión, como precedente de lo que parece sobrevenir.

El compañero Erasmo Calzadilla, fundador del Observatorio Crítico, hizo una presentación sobre su experiencia en la producción de compost, derivado de su proyecto de reforestación en el barrio del Reparto Eléctrico en el extremo sur de la capital. La producción de compost para él ha sido la parte menos aciaga de su emprendimiento con amigos y niños de su vecindario, pues en la imprescindible siembra de árboles que él ha llevado a cabo se detecta una violencia social contra las posturas, que denota un abandono profundo de la sociedad local respecto a las implicaciones ambientales del proyecto de sociedad moderna vigente en todos lados.

Luego de la resumida presentación de Erasmo, el compañero Martin Téllez, miembro de la histórica Confederación Nacional del Trabajo de España, hizo una presentación de su trabajo “Autogestión, ayuda mutua y salud mental”, una interesantísima ponencia que trató de comunicar la labor organizativa de disímiles proyectos en varios países para hacerle frente a las afectaciones de salud mental a través de la aplicación de principios libertarios, como han sido The learus Project, Club House Model, Freedom Center o Mad Pride. Señaló cómo estos proyectos, a pesar de sus diferencias en su orientación clasista, han tenido en común en sus puntos de partida la desnaturalización del concepto de “normalidad” y de las formas más comunes de administración de los centros de salud mental basados en el autoritarismo y el verticalismo de las autoridades de salud, así como la medicalización total en el tratamiento a los enfermos, ante lo cual varios proyectos libertarios de salud mental han reivindicado un simple y radical principio: “lxs amigxs son la mejor medicina”, haciendo hincapié en los factores colectivos y comunitarios en la recuperación de las enfermedades mentales.

Por primera vez en el Observatorio tuvimos el gusto de contar con la presencia de músicos y no en calidad de “animadores culturales”, sino como ponentes en igualdad de condiciones, como parte de los debates. Ese fue el caso del valeroso y prestigioso cantante de rap Rau-del “Eskuadrón Patriota”, quien con la fuerza de su voz y su rebeldía libertaria cantó tres temas que tuvieron en común una convocatoria abierta al amor, la decencia, la paz y la justicia. A no sentir vergüenza de sentirnos revolucionarios y comprometidos en luchar porque este país, digo yo, no se convierta en un nuevo paraíso del capital mundial y las mafias burocráticas ex comunistas.

Así concluyó el primer día del V OC con una alegre sensación de que pudimos echar a andar este espacio y anhelantes de que llegara el segundo día.

SEGUNDO DÍA

SESIÓN 1: “Espacio temático abierto”

Una mañana fresca y limpia de domingo nos recibió en el patio de la casa del Coco Solo Social Club para sesionar en el segundo día del encuentro. Lo acordado era un espacio temático que involucraba básicamente a compañeros del Taller Vivir la Revolución, una presentación del compañero Daniel Pinos de la CNT francesa sobre la película de Peter Watkins sobre la Comuna de París y una intervención de Dmitri Prieto sobre “Dificultades actuales del proyecto revolucionario”.

Por el taller Vivir la Revolución, Julio Cesar Guanche, prolífico y agudo investigador de la historia del pensamiento marxista y de izquierda en Cuba hizo una exhaustiva presentación de los obstáculos, limitaciones y ambigüedades del sistema legal cubano en relación con los derechos ciudadanos, lo cual motivó múltiples interrogantes y respuestas que denotaron los desconocimientos que nos aquejan sobre los exiguos derechos que nos tienen reservados, lo cual permitió retomar cuestiones pendientes de la intervención sobre descentralización y participación de Jorge Luis Alemán el día anterior. Fue un buen momento para haber discutido más a fondo las implicaciones actuales e históricas de la reducción de la autonomía individual y colectiva que ha implicado la “ciudadanización” de la contestación crítica, pero es un tema que genera consensos en muy pocos lugares, lo cual denota la fuerza de la hegemonía del liberalismo a nivel internacional, más aún en una sociedad como la cubana donde la policía te llama ciudadano y en los actos políticos convocados por el Estado nos llaman “compatriotas”. En un contexto como este las luchas por los derechos ciudadanos pueden ser parte de una buena pedagogía del oprimido cubano, para aprender en la práctica cuan útiles son esos derechos y hasta donde pueden llevarse, siempre que no se conviertan en simples maquillajes lingüísticos para una potencial reconversión al capitalismo como la que nos está proponiendo la derecha cubana y poderosos actores dentro de Cuba hoy.

El compañero Dmitri Prieto intervino haciendo un balance de lo que hemos logrado convertir en cotidiano como parte del accionar de la red y cómo, a diferencia de otros colectivos con cierta organización en los años anteriores en nuestro país, hemos logrado generar propuestas de transformación social desde la izquierda y en clave de profundización del socialismo, algo casi inexistente hace muchos años en un escenario dominado por el juego binario disidencia liberal (derecha)/Estado cubano (izquierda), en un sistema que ha paralizado todo accionar autónomo en la sociedad cubana.

Pero Dmitri no llegó a este punto para hacer un resumen de complacencias, sino para llamar la atención de las ineficiencias y debilidades de nuestro hacer transformador hacia nosotros y en sociedad, y planteó una pregunta de método a esclarecer en la coyuntura actual y para lo que viene: ¿con quién queremos hacer qué?, lo cual en otras palabras nos plantea quién es nuestro interlocutor y qué praxis concreta se espera que seamos capaces de hacer. Esto teniendo a la vista que la mayoría de los textos de corte programáticos salidos de colectivos que han formado o no parte de redes como el Observatorio, han tenido por receptor más o menos explícito a intelectuales o persone-ros del Estado-gobierno-Partido, lo cual ha tenido resultados que es preciso afrontar y evaluar a la luz del tiempo transcurrido entre 2007 y 2011. Si queremos afrontar el asunto de cómo recuperar una práctica anticapitalista en Cuba, diría de alguna manera Dmitri, debemos trascender el horizonte de los manifiestos y las declaraciones y recuperar la gimnasia organizativa que cree espacios y prácticas.

Frente a estos planteos intervino Pedro Campos, animador más visible del colectivo Socialismo Participativo y Democrático, planteando que él evaluaba de manera distinta el trabajo y los efectos de las declaraciones de ese colectivo en particular. No obstante, y teniendo en cuenta que el OC es un espacio que desde que lo fundamos pretendemos que sea un ámbito en constante transformación, consideramos colectivamente entre los presentes la necesidad de que ampliara su intervención y que tuviera un tiempo íntegro en la tarde para polemizar, más amplia y organizadamente, con la presentación de Dmitri.

Rondando el mediodía Daniel Pinos intervino sobre su propuesta de recuperación histórica de la Comuna de París en una fecha, como la de los días en que estábamos sesionando, justamente bien cercana a esos días gloriosos. A partir de vividas imágenes del documental de Watkins, Daniel nos fue contando qué solución militante encontraron los realizadores para imprimirle esa veracidad de las actuaciones al material, lo cual no fue otra cosa que encontrar en el mundo proletario del París de hoy a aquellos que representaran a sus equivalentes 140 años antes y así convertir en un catalizador de concienciación crítica lo que hubiera sido simplemente una sesión de rodaje para una película histórica más. También llamó la atención acerca de las corrientes de ideas sociales que existieron en el movimiento comunero y la convivencia de esas ideas, que generó la experiencia práctica y en especial el papel del anarquismo de esa época, pero no pudo ahondar más por la dinámica que se generó cuando, paralelamente, comenzaron preparativos alrededor para almorzar, algo que debemos cuidar no volver a repetir con ningún tema.

Entre los presentes llamó la atención sobre lo interesante de un hecho que ha sido totalmente momificado por el formalismo y la practica contrarrevolucionaria de la mayoría de las dirigencias socialistas estatales del siglo XX, que erigieron tiranías abiertas sobre mitos liberadores tan potentes como el protagonizado por el movimiento obrero francés. Se comentó también sobre la trivialización de la Comuna de París dentro del sistema de estudios básicos en Cuba, de los medios de circulación masiva de ideas en Cuba, también se habló de cómo los medios nacionales (NTV, Granma, blogs como “cambios en Cuba”), dando cuerpo a ese olvido, este año no recordaron nada del hecho, pero sí dieron espacio para reseñar la visita a Cuba de varios miembros de la familia imperial fundada por Napoleón, a propósito de la reinauguración del Museo Napoleónico de La Habana, constituido a partir de la colección privada del magnate azucarero cubano Julio Lobo, un hecho que documenta las nuevas relaciones y roces “reales” que se está dando para sí el mundo de la élite cubana.

SESIÓN 2: “Experiencias de proyectos socioculturales”

Luego de estos temas pasamos a la sesión titulada “Experiencias y proyectos socioculturales”, un momento que ya es un clásico de los OC, y que este año, se podría decir que tuvo su ampliación natural con el panel “Redes de género…”. Daniel Salas, periodista y docente comenzó presentando una ponencia a partir de una investigación realizada por él sobre el Festival Rotula, un evento de música electrónica y sus derivados que desde hace varios años viene organizando el grupo de producción artística “Matraka” en Jibacoa, una playa al este de la capital y que acoge a gran número de adolescentes y jóvenes habaneros.

En su presentación Daniel centró su atención en las formas de gestión, en el tipo de relacionamiento que han tenido con las autoridades locales, en el abierto apoyo que han recibido de ellas, el soporte de la prensa nacional, lo cual no fue analizado por el ponente, pero que habla de la naturaleza de la gestión que han desplegado como colectivo, con un concepto empresarial de administración de espectáculo que en muy poco apunta a la autogestión, sino a la plena cooptación dentro del sistema de estrellas local.

Daniel Salas señaló como este año Rotula fue priorizado como evento por las autoridades de la provincia Habana, actual Mayabeque, lo cual dio lugar a una oferta alcohólica descomunal, un surtido de comida, que lo convirtieron en una bacanal juvenil del más clásico estilo de pan y circo. El ponente se centró fundamentalmente en la descripción participante y no en líneas analíticas, por lo que entre los presentes hubo intervenciones que apuntaban a esto. Especialmente, se destacó la la creciente presencia en Rotula de una gama de drogas “ilegales” bastante inusual en nuestros medios, y la fácil accesibilidad a una oferta como esta, lo cual es muy sospechoso de las relaciones que se están entretejiendo en la gestión empresarial del festival. Ese evento además estuvo marcado por una activa participación en su gestión de actores “atípicos” como organismos de seguridad y grupos de la “sociedad civil internacional” (de tinte derechista), así como por una enorme depredación ecológica (vertimientos de basura) que no pudo ser enfrentada al no existir en el esquema del evento y en el entramado institucional involucrado una “autoridad” a cargo de ello.

Se señaló por un participante la evolución de los organizadores de Rotula de un perfil inicialmente ecologista con el nombre de Brigada Verde a fines de los noventa, con un accionar bien autogestionario. En una segunda etapa Rotula pasa a ser gestionado por Matraka que se proyecta como “ni verde, ni rojo, ¡azul!” un eslogan muy polisémico que Daniel interpretó como “ni dólar, ni comunismo: libertad”. Hubiera sido muy útil una comparación de Matraka/Rotilla con PMM, una empresa productora de espectáculos de reggaetón cubano, devenida en un emporio local, anónimo y con posibles relaciones con el entramado policial y político del país, probable sostenedor de la muy sospechosa libertad de movimiento de que goza. ¿Cuál es la naturaleza de los pactos políticos que se están entretejiendo en torno al festival Rotula o empresas como PMM? ¿Qué nos pueden decir del futuro que nos depara? Esto fue algo que quedó medio pendiente en el debate del tema, pero abrió un espacio de reflexión colectivo que hasta ahora no se había producido en otro espacio que conozcamos.

Otra presentación que ocupó sitio en esta sección fue la de la compañera Aylín del taller “Vivir la Revolución”, un espacio de análisis de la experiencia y el acervo cultural revolucionario en Cuba auspiciado por el centro Juan Marinello. La compañera compartió sus experiencias en la realización del libro Poder vivir en Cuba que tienen preparado, como resultado de las actividades del taller, que recoge todas las intervenciones, diálogos y textos que se comunicaron en ese taller. La compañera llamó la atención acerca de la importancia del trabajo colectivo y sobre la riqueza temática y de voces que recoge el libro en su contradicción, lo cual podría responder de una manera viva a la clásica pregunta de quién es el sujeto de la revolución luego de 50 años en Cuba, según la presentadora. En cualquier caso, estemos de acuerdo o no en la condición de “sujetos” o protagonistas de los presentes en ese taller, habría que decir que ese libro podría ser, en sí mismo, un documento antropológico sobre la subjetividad revolucionaria cubana de un innegable valor y utilidad para cualquier lector en el mundo. Julio C. Guanche apuntó que se manejaron sin autocensuras e ignorando la dinámica editorial, de forma que pudieran entregar un material total e íntegro.

Esta presentación generó varias preguntas derivadas de las grandes dificultades para publicar un libro en Cuba y los obstáculos institucionales y legales existentes, se le preguntó sobre como manejaron la cuestión de la censura (la cual se está camuflando cada vez más con la “edición”), qué concepto de autor manejaron los organizadores del libro, como se posicionan respecto a la polémica “propiedad intelectual” y otros temas que indicaron las tensiones de la producción del libro y su circulación en un contexto tan contradictorio como el de Cuba hoy, donde circulan discursos oficiales anticapitalistas que se entrecruzan con lógicas institucionales completamente copiadas del capitalismo. A esto Aylín escuetamente señaló que el libro contiene una reflexión de los coordinadores del taller sobre los errores cometidos en el proceso, que pueden contribuir como experiencia para aquellos interesados en generar espacios públicos de debate, que consideró el legado más importante del trabajo que realizaron.

A continuación Tato Quiñones hizo un balance del trabajo realizado por “La Cofradía de la Negritud”, un colectivo de veteranos militantes sociales en la lucha contra la discriminación racial en Cuba, y que ha venido en el último año gestionando un activo espacio de conferencias y debates, por donde han pasado notables estudiosos sobre el tema, además de ser un espacio popular y abierto sobre los temas de racialidad, discriminación racial, historia de la esclavitud, colonialidad y revolución, en lo cual Gisela Arandia agregó aspectos de su valiosa experiencia en esta misma temática dentro del ya extinto “Color Cubano” y los espacios actuales. Tato Quiñones hizo referencia a varias acciones públicas llevadas a cabo entre la Cátedra Haydee Santamaría y la Cofradía, fundacionales del Observatorio Crítico, como es la conmemoración del 27 de noviembre de 1871, en su doble sentido de rememorar el asesinato de 8 estudiantes cubanos de Medicina por el colonialismo español, y también como día en que un grupo de hombres negros anónimos de la cofradía de trabajadores Sociedad Abakuá[5] intentaron rescatarlos de la muerte, sacando a relucir uno de los tantos hechos heroicos de profundo cariz antirracista protagonizados por hombres de pueblo, no blancos, silenciados por la historia oficial nacional, y que es voluntad ir recuperando.

Uno de los presentes preguntó a Tato si la Cofradía se había planteado tocar el tema de la doble discriminación que sufren los homosexuales no blancos y en general la homofobia y la discriminación racial, a lo cual Tato señaló que podría ser un buen tema para ese espacio, siempre que aparecieran panelistas y conocedores del tema para exponerlo y debatirlo. La Cofradía en su tiempo de existencia desde que se ha incorporado Tato con su energía y militancia social ha demostrado los sanos efectos de la acción directa: informar a los interesados, pero no pedir permisos para llevar a cabo acciones y generar espacios que son en sí mismos desarrollos de los contenidos populares presentes en la revolución cubana. Parafraseando a Antonio Maceo “la libertad no se mendiga, se conquista con el filo del machete”.

Manuel Martínez y Mario Castillo hicieron la última presentación de este espacio temático con el tema “Del Patio de María al Maxim Rock” y Mario Castillo con un balance del año de del Taller Libertario Alfredo López. En “Del Patio…” los ponentes se propusieron hacer una pequeña contribución a la activación de las memorias históricas críticas de los años ochenta y noventa, tomando estos dos espacios del ámbito rockero de la capital, para analizar las transformaciones que se han venido produciendo en la política estatal, respecto a los movimientos y espacios culturales, para demostrar que se ha producido una transición en los modos de administrar estos espacios: de una concepción basada en el control ideológico y el aislamiento en los ochenta, a una mercantilización empresarial en la actualidad que desnaturaliza desde dentro de los espacios todo empeño de regeneración social desde fines de los noventa. Y en este sentido el actual Maxim Rock, junto al festival Rotula, marcan un claro contraste con un espacio como El Patio de María de los años ochenta, que en su condición de lugar con una especie ‘franquicia terapéutica para jóvenes con problemas de conducta’, tenía más posibilidades de gestión autónoma creativa que los actuales.

El balance de trabajo del Taller Libertario Alfredo López fue el otro tema que abordó Mario Castillo. Un espacio de debate y estudio que nació como una continuación de otros que ya han existido como La Escuelita del Parque Almendares, la del parque de H y 19 o el grupo de estudio que sesionó en el Coco Solo Social Club a mediados de 1997. Su especificidad, como su nombre lo indica, es su intención de desarrollar una perspectiva de análisis libertaria de la realidad y de socializar una serie de temas de la historia y actualidad del anarquismo en Cuba, Latinoamérica y el mundo que permita ofrecer información que trascienda los clichés preconcebidos sobre el anarquismo, así como calibrar su utilidad y vigencia en los espacios y colectivos de contestación radical contemporáneas, para hacer frente a la crisis universal de los “estados revolucionarios”, los “partidos de vanguardia”, el progresismo antiimperialista, etcétera, y sobre todo a la necesidad de regenerar una sociabilidad anticapitalista cotidiana. En tal sentido el Taller Libertario Alfredo López en este 2011 deberá materializar la organización de la biblioteca y un ciclo de actividades organizado a partir de un mejor y sistemático trabajo colectivo.

Estas dos últimas presentaciones dieron lugar a preguntas y comentarios que relacionaron lo que se expuso con lo que antes dicho sobre el festival Rotula y sus contradicciones. Un compañero del grupo “Ahimsa” preguntó qué entendían los organizadores del Taller Libertario por anarquismo, a lo que Mario respondió que era un estilo de pensamiento, de sociabilidad y de proyección social orientado al ejercicio la autonomía de los individuos y los colectivos frente a todas las formas de coerción física o ideológica.

Pendiente del día anterior, del panel “Desarrollo local, inconexiones y posibilidades” la compañera Yaiselis Péñate de Matanzas expuso la situación que está atravesando la comunidad que vive en torno al central azucarero Jaime López a partir de su paralización productiva desde el 2003. Yaiselis dio cuenta de los esfuerzos realizados por los habitantes de la localidad para revertir una galopante desintegración social que se está viviendo en estas localidades y la importancia de una gestión sociocultural que permita redinamizar estas comunidades. Habló de la importancia de lo que se viene llamando en Cuba hoy como la “cultura azucarera”, que forma parte del fondo identitario de grandes regiones del país, pero no hizo referencia a los contenidos de esa cultura azucarera y su impacto sobre las dinámicas socioam-bientales. En ese sentido se corre el peligro de sublimar esa cultura azucarera, convirtiéndola en un peligroso antídoto contra sus propias contradicciones, lo cual podría convertirse en un obstáculo para la toma de conciencia colectiva en esas localidades sobre la necesidad de un rediseño radical y autónomo de la vida de estas comunidades.

Se dio paso entonces a una sección donde intervino el compañero Pedro Campos, profundizando sintéticamente en las propuestas de Socialismo Participativo y Democrático (SPD), en respuesta a la decisión colectiva tomada en la mañana. Luego del propio Grupo SPD, Félix Guerra leyó fragmentos de su “Oda al Socialismo” e Isbel Díaz Torres de El Guardabosques leyó algunos de sus textos poéticos. El debate retomó los aspectos polémicos del ideal y las praxis socialistas ya abordados en la mañana.

SESIÓN 3: “Tecnologías digitales y dinámicas sociales”

Estaba previsto que Desiderio Navarro, gestor del Centro Teórico Cultural Criterios, presentara la valiosa colección Los mil y un textos en una noche, volúmenes I – III de materiales sobre teoría literaria, sociología de la cultura, estética, etc., pero no pudo asistir, por lo que tomó su lugar el panel de “Tecnologías digitales y dinámicas sociales” con los informáticos Joan y Alien García. El primero hizo una intervención en torno a “las posibilidades de horizontalidad y autogestión que ofrece el software libre y la necesidad de informarnos sobre el tema y de incorporar cada vez más sus aportes a nuestros usos de la informática para romper con los monopolios capitalistas de la computación”. Alien expuso algunos de los resultados más importantes en soluciones informáticas producidas por el colectivo Black Hat, (al que pertenece, y trabaja, hace cinco años) nacidas de las peculiares características del acceso a los medios digitales en nuestro país.

De esta parte del evento habría que decir que fue una buena oportunidad no aprovechada para ver con más detalle la contribución que ha hecho Black Hat a carencias informáticas y necesidades de información de la propia red Observatorio Crítico, aunque habría que decir que los propios obstáculos existentes al acceso a la informática acá, bloquean y desestimulan la búsqueda de alternativas creativas a lo que parece una condena consumada para el público local.

Respecto a la intervención de Joan, es un tema en plena polémica el de las posibilidades libertarias de los sistemas de software libre, teniendo en cuenta que se está desarrollando una contestación radical al universo  tecnológico que ha nacido del capitalismo y al tipo de subjetividad que ha producido, dentro del cual Linux y el resto de los sistemas de software libre, por una parte, se entienden como potenciadores de redes sociales como las que han dado lugar al M15 en España y movimientos sociales en países árabes, pero por otro lado, como soportes tecnológicos que llevan a las sociedades humanas a su virtualización total y a la alienación definitiva respecto a sus entornos ecológicos donde sólo pueden existir.

La ausencia total de debate en esta sesión de la tarde del V OC expresó ese desestímulo y distanciamiento local de muchas personas, el no reconocimiento de las tecnologías informáticas como un espacio de lucha anticapitalista, como lo señaló Joan en su intervención; pero también un agotamiento intelectual después de varias horas de presentaciones y debates, que debemos tener en cuenta para próximos encuentros, de forma tal que se eviten.

En este momento del encuentro las compañeras Yamilka Velazco y Betsabé, partes del grupo musical performático “Cualquier Cosa” y profesoras de música, declinaron la presentación que traían, en torno a sus experiencias en la enseñanza musical, en aras de contribuir a revertir el agotamiento existente y organizaron una intervención de “Cualquier cosa” con la Puercofónica de Coco Solo, un performance musical que causó desencontrada sorpresa entre los presentes, no sólo por la inusual combinación de sonidos humanos y animales (cerdos), sino también por la presencia de sensibilidades veganistas y antiespe-cistas que vieron como otra forma de tortura el uso de animales para hacer música performática (humana). Nada de esto se habló en el lugar, ya que ellos mismos eran los anfitriones del encuentro, y quedó como un tema sin posibilidad de consenso alguno entre los presentes.

A continuación “Chequendeque”, grupo de intervención poética y musical, intervino; contaron el proceso de formación del grupo, los conceptos poéticos que asumen y su relación con la Red Observatorio Critico a partir de su participación todos los años en la celebración del 27 de noviembre, o lo que el mismo Sinecio Verdecía, miembro del grupo, ha dado en llamar el Día de la Descolonización de la Memoria Histórica Cubana, que en un sentido más amplio es una línea de temática de gran interés del grupo y que lo patentizaron el pasado 20 de mayo, desafiando las autorizaciones oficiales y la virtual monopolización de la fecha de fundación de la república en Cuba por el arco de la centroderecha cubana, cuando organizaron una pequeña acción directa celebrando públicamente los centenarios de tres figuras claves olvidadas del mundo de vida popular cubano: Martin Dihigo, Andrés Petit y Chano Pozo, en la misma esquina de las calles Morro y Colón donde se celebra el 27 de noviembre y frente al monumento al yate Granma y el Museo de la Revolución.

Casi a las 6 de la tarde Babito, Carmela y Babitico, trío de artistas (madre, padre e hijo) que trabajan para niños hicieron una presentación sobre su trabajo, los fines y los medios que emplean, así como los referentes que asumen en su proceso creativo. Lamentablemente la comunicación no fluyó en plenitud al principio, a pesar del tema interesante que abordaron, pues Carmela leyó su intervención en un momento en que el agotamiento era bastante generalizado; pero minutos después remontaron la curva de atención cuando desataron la energía creativa y de improvisación que los caracteriza, enhebrando una historia de un títere que quería fabricar otro títere, con lo que se apropiaron de la atención y la alegría de los presentes, cuando parecía que no daba para más.

Así llegamos a las 7 de la tarde y el momento de clausurar el V OC, una prefiguración del Foro Social Cubano 2011, un espacio que se propuso dar el salto cualitativo hacia los agrestes senderos de la autonomía y la autogestión para todos los que quisieron involucrarse. No obstante, este es un pequeño paso que es todo un estímulo, pero sólo un momento, en todo el inmenso trabajo de reconstrucción social de una sociabilidad que sea capaz de regenerar un imaginario socialista en la cotidianidad cubana. El V OC debe sobre todo mantener viva en el tiempo y en el espacio la Red Observatorio Crítico y el conjunto de espacios y proyectos que la componen y todas sus potencialidades. Los obstáculos son grandes: además del proceso legal al compañero Carlos de Santa Clara, una compañera perdió el servicio nacional de correo electrónico (Infomed) perteneciente a su madre; además, algunas de las personas que tomaron parte del Foro fueron emplazados por las administraciones de sus centros laborales a dar cuenta de su participación.

Frente a una cultura política popular que ha asignado al Estado la responsabilidad de todo lo público y lo colectivo, y unos órganos de control estatal omnipresentes que demonizan toda gestión colectiva autónoma, como potencialmente cooptable por la contrarrevolución y la CÍA, los obstáculos son inmensos, pero los radios de interacción con el resto de la sociedad potencialmente grandes. No es sólo que otra Cuba es posible, sino que otra Cuba existe, el asunto es interco-nectarla y hacerla consciente a ella misma de su existencia, como parte de las duras luchas mundiales que en el horizonte del capitalismo global se ciernen y en las cuales nuestra sociedad no estará ajena.

Coco Solo-Reparto Eléctrico Sur

de La Habana, mayo, 2011.

Historiador y docente, investigador del Instituto Cubano de Antropología, activista del Observatorio Crítico.↵

Una organización creada en los años ochenta de manera voluntaria por un amplio grupo de creadores jóvenes como "brigada artística" Hermanos Saiz, que la fértil ima¬ginación burocrática local convirtió en Asociación Hermanos Saiz, una especie de ONG gubernamental, que a partir del 2001 pasó a jurisdicción presupuestaria del Mi¬nisterio de Cultura y al control ideológico de la Unión de Jóvenes Comunistas, siendo un espacio permeable a proyectos socioculturales que en el entramado institucional del país no hubieran tenido posibilidades de concreción. Contando actualmente con no más de 2.100 miembros aproximadamente, se presenta como la "organización de la vanguardia artística juvenil cubana", pero hay señales de que en este momento se encuentra en un franco proceso de burocratización, replicando las prácticas de cual-quier ministerio "adulto".↵

La historia del Centro Juan Marinello y la Cátedra Antonio Gramsci, hoy prácti¬camente inactiva, rampa de lanzamiento pública de los profesores Jorge Luis Acanda y Fernando Martínez Heredia, es ilustrativa de la dependencia umbilical respecto al Estado que han generado las perspectivas teóricas del gramscismo cubano y tal vez del gramscismo en general. Como ha afirmado John Holloway "los interminables de¬bates de la izquierda sobre la dominación y la hegemonía son derrotistas, pues sirven para reproducir [más] que para disolver la dominación que pretenden combatir" En: Holloway, John 2006 Contra y más allá del capital... (Caracas: Monte Ávila).↵

En vez de una re formulación del socialismo en base a los preceptos del "acandis¬mo" fue impuesta desde fines de 1999 la "batalla de Ideas" y posteriormente la "ac¬tualización del modelo", o sea, movimientos ideológicamente opuestos al acandismo, pues invocan marxismos de corte soviético y neoliberalismos disfrazados, así como un cierto "origenismo" trasnochado de lo cubano, quedando vigente sólo en cotos intelectuales particularizados, pero no en las grandes instituciones docentes como las Escuelas Superiores del PCC o los "Programas de la Revolución", dirigidos por la "comandancia central".↵

Una organización fraternal desde sus comienzos, con lenguaje y simbología de origen africano occidental, creada por trabajadores de los puertos de La Habana, Matanzas y Cárdenas y luego ampliada a blancos y mestizos todos los barrios popu¬lares de estas ciudades.↵

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Resoluciones del iv congreso de los pueblos y nacionalidades del Ecuador, conaie

Resoluciones

Considerando:

Que las Comunidades, Pueblos y Nacionalidades, por herencia ancestral nos constituimos en gobiernos con identidad, territorio y territorialidad, con ejercicio de nuestros sistemas jurídicos de justicia o derecho propio. Su mayor contribución la garantía cotidiana de la comida de los pueblos del campo y la ciudad, mediante el cultivo diario de la tierra, es decir la GARANTÍA DE LA SOBERANÍA ALIMENTARIA, el cuidado de la Pachamama para la crianza del agua, el arte y la cultura expresado en las artesanías, el teatro, la música, la danza, nuestras ciencias y saberes y demás expresiones de nuestra convivencia milenaria.

Amparados en la Constitución vigente que reconoce la titularidad de derechos a las Comunidades, Pueblos y Nacionalidades, establece los derechos Colectivos. Sustentados en los tratados internacionales, como el convenio 169 de la OIT, la Declaración de las Naciones Unidas y sustentados en nuestro derecho consuetudinario.

Resaltando la activa participación de los congresistas en más de tres mil delegadas/os provenientes de las 24 provincias del país, invitados nacionales e internacionales, diplomáticos, prensa nacional e internacional.

Resuelve:

Calificar al gobierno de Rafael Correa como un gobierno neoliberal, de derecha, al servicio de las empresas transnacionales públicas y privadas, promotor de las concesiones mineras y petroleras inconsultas, que alteran los derechos colectivos y los derechos de la Pachamama, afectando gravemente la vida de todos los ecuatorianos.

Declarar Crimen de Estado el asesinato del Compañero Bosco Wisuma, quien ofrendó su vida luchando en defensa del agua y los derechos de la Pachamama.

Demandar a la Asamblea Nacional la AMNISTÍA para los 189 dirigentes, incluido Marión Santi el presidente de la CONAIE, Delfín Tenesaca el presidente de ECUARUNARI, y de todas las personas perseguidas por la Justicia Ordinaria por defender los derechos del agua, luchas contra las mineras, las petroleras, los derechos de la Pachamama y el ejercicio de los derechos colectivos.

Convocar a la gran minga democrática por el NO en la consulta popular, porque viola la Constitución, atenta a los Derechos Humanos de los ecuatorianos, y rompe con la independencia de funciones que es la base fundamental de un Estado democrático, y propugna la pro-fundización de la criminalización de la lucha social.

Convocar a todas las comunas, comunidades, pueblos, nacionalidades, organizaciones sociales y sectores organizados Progresistas Plurinacionales a la GRAN MOVILIZACIÓN en contra de las políticas neoliberales y extractivistas del gobierno de Rafael Correa, la MINKA por el NO en la Consulta popular y la recuperación de las Instituciones Públicas Indígenas.

Quitar simbólicamente el bastón de mando que fue entregado por el pueblo indígena al presidente de la República Rafael Correa, por ser un gobierno que ha abandonado el mandato del pueblo ecuatoriano, por profundizar el maltrato, el racismo, la criminalización de la lucha social caracterizándola como actos de terrorismo y sabotaje, por la apropiación y despojo de las Instituciones Indígenas dejando sin financiamiento para las inversiones de los pueblos y nacionalidades.

Exigir el pronunciamiento inmediato a la Corte Constitucional respecto al caso de la Administración de Justicia de la Comunidad La Cocha y exhortar a la Asamblea Nacional el tratamiento inmediato de la Ley de Coordinación entre la Justicia Indígena y la Justicia Ordinaria. Además, el tratamiento de otras leyes presentadas desde los pueblos y nacionalidades de mucha relevancia para el país.

Exigir a las Cortes Nacionales y la Fiscalía de la Nación el tratamiento y solución de las demandas y denuncias presentadas desde la CONAIE, especialmente de los pueblos libres Tagaires, Taromenanes y otros; si el caso lo amerita llegar hasta las Cortes Internacionales.

Impulsar una profunda reforma agraria y exigir al Estado la aplicación de políticas públicas para garantizar la SOBERANÍA ALI MENTARIA en el Ecuador.

Rechazar categóricamente los incrementos constantes de los productos de primera necesidad, y estar vigilantes de las intenciones del gobierno nacional de subir los precios de los combustibles.

Adherirse a la Demanda de los Pueblos de la provincia de Azuay y a otras iniciativas de los pueblos y nacionalidades a nivel nacional, para declarar la inconstitucionalidad de la Ley Minera y las demás leyes que afecten a los derechos colectivos.

Exigir e impulsar la realización de la consulta pre legislativa en todas las leyes, ordenanzas y demás normativas que afecten a las comunidades, pueblos y nacionalidades.

Iniciar de forma inmediata procesos de conformación y ejercicio de las circunscripciones territoriales desde los territorios de las comunidades, pueblos y nacionalidades, en las parroquias, cantones, provincias de mayor población indígena, la legalización de tierras ancestrales que estén ubicadas dentro de parques nacionales y reservas ecológicas. Exhortando a la SEM-PLADES que respete los procesos de autodeterminación de los pueblos y nacionalidades.

Nombrar una comisión multidisciplinaria, conformada por representantes de los pueblos y nacionalidades, para que en máximo de seis meses a partir de esta fecha se prepare una propuesta de reforma del Estatuto, el proyecto político, los mecanismos y procedimientos para la autodeterminación de las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades de la CONAIE garantizando sus derechos y obligaciones, a través de procesos participativos, desde lo comunitario hasta el ámbito nacional.

Garantizar en todos los ámbitos comunitarios, organizativos y del sector público, el cumplimiento de la equidad de género, y generacional de forma alternada y secuencial. Conformando veedurías para su cumplimiento e impulsando la implementación de la agenda de las mujeres de las comunidades y pueblos indígenas.

Participar activamente en el Encuentro Continental por el Agua y la Pachamama a realizarse en Cuenca en el ámbito del Inti Raymi, del 21 al 23 de junio de 2011.

Decretar en estado de emergencia los territorios de los pueblos de RUKU LLAKTA, TZAWATA y todos los territorios que estén amenazados por las empresas petroleras y mineras, que pretenden destruir la biodiversidad, contaminar las aguas que aún se conservan sanamente en estos territorios y por ende propender actos de genocidio en contra de las poblaciones indígenas.

Rechazar la implementación de los proyectos de REDD, REDD +, SOCIO BOSQUE, SOCIO PÁRAMO y otros servicios ambientales en los territorios de los pueblos y nacionalidades, por ser una forma de usurpar los territorios y mercantilizar los elementos de la Pachamama y enviar una carta oficial a las Naciones Unidas expresando nuestro rechazo a estos proyectos

Implementar en la estructura de la CONAIE un Departamento de propiedad intelectual y conocimientos ancestrales que impulse procesos de socialización y la generación del registro de propiedad comunitaria de los saberes, la reconstitución y autodeterminación de los pueblos y nacionalidades en todo el territorio ecuatoriano y fuera de ella.

Constitución de un equipo interdisciplinario de los pueblos y nacionalidades, para la elaboración de propuestas de leyes y observaciones, enmarcados en el Estado plurinacional e intercultural del Sumak Kawsay, generar herramientas y mecanismos para la socialización e implementación de las leyes y normativas en cada una de las circunscripciones territoriales comunitarias, de pueblos, nacionalidades y los diferentes niveles de gobierno y el ámbito nacional.

Fortalecer los procesos, las dirigencias y de sistemas de comunicación de los pueblos y nacionalidades como un eje fundamental para el Proyecto Político de la Organización Nacional.

Promover el análisis de la Ley de Comunicación desde un enfoque de derecho de los pueblos y nacionalidades en el marco del Estado Plurinacional e Intercultural y evaluar las acciones realizadas por las propuestas comunicativas para nacionalidades y pueblo en un plazo determinado.

Demandar al Estado ecuatoriano, el respeto de las 200 millas marinas del mar territorial de la que es parte los pueblos y nacionalidades.

Ratificar las resoluciones internas de todas las mesas de trabajo del IV Congreso de los Pueblos y Nacionalidades, las mismas que constan en Actas.

Puyo Pastaza, Pabellón de los Deportes 2

de abril de 2011.